阿奎那论公正（上）

程立显

（北京大学，北京100081）

一、托马斯·阿奎那其人

托马斯·阿奎那（1224或 1225-1274），中世纪基督教官方哲学家，经院哲学的重要代表人物。他从亚里士多德的理论前提出发，创造了独特的神学哲学体系，在人的存在、自然法和形而上学等学术领域成就卓著，是上承古希腊罗马哲学、下启资产阶级启蒙哲学的重要思想家。在他死后三年的1277年，“教会的神学最高裁判当局巴黎的大师们对219条命题表示谴责，其中12条是托马斯提出来的”。[1]29

然而，在他死后大约半个世纪，1323年7月18日，教皇约翰二十二世封他为圣徒；1567年，教皇圣庇护五世颁令他为教会博士；1880年，教皇利奥十三世宣布他为所有天主教学校的主保圣人；1918年，《教规法典》规定，所有教会学校都必须讲授他的哲学。“虽然现代天主教的许多神学家感到他并非完全志同道合，但他还是被天主教会承认是教会中第一流的西方哲学家和神学家”。[1]27

托马斯·阿奎那出身于意大利的一个贵族家庭，在著名的卡西诺山修道院接受早年教育。他14岁入读那不勒斯大学，接触到大量的科学与哲学著作。1243年，大约18岁那年，他加入了多明我会，此事令其父母十分不快，因而将他召回家中并禁闭于家庭城堡达两年之久。他最终得以逃离家庭，重入多明我会，并前往德国科隆，师从当年最伟大的经院哲学家、神学家大阿尔伯特（Albertus Magnus,通称为 Albert the Great，约 1200-1280）。大阿尔伯特用亚里士多德学说解释神学，著有《亚里士多德哲学注疏》等，对阿奎那产生了极大影响。他后来随同大阿尔伯特前往巴黎大学，在那里孜孜不倦地专心于教学和著述十余年，一跃成为巴黎大学最年轻的神学教授。在其学术生涯的大部分时期，巴黎大学一直是他的学术基地。作为一位成功的教师，托马斯的讲课极具吸引力。尤为重要的是，他是一位卓越的著作家。在短短二十年间，他撰写了十七卷哲学和神学著作，包括卷帙浩繁的《神学大全》和《反异教大全》两部巨著。据传说，他可以同时给四位秘书口述不同主题的内容。不幸的是，1274年1月，在应召前往里昂出席发动十字军东征的教会会议的旅途中，托马斯突然发病，1274年3月7日在一家修道院逝世，时年不足五 十 岁。[2]112-113

阿奎那作为神学家和作为哲学家的学术地位同等重要。但在他看来，神学和哲学尽管有着密切的亲缘关系，却是相互区别的两个学科。哲学的研究结论全凭人类理性而来，而神学却仰赖于神启和教会的说教权威。神学可以利用哲学的方法和成果，因而哲学附属于神学但又区别于神学。作为最具科学理性精神的经院哲学家，他在哲学各领域都做出了巨大贡献。我国著名的阿奎那研究者段德智指出，“在当代哲坛上，虽然各种‘主义’纷纷登场，但我们很难从中找到几个能够与柏拉图、亚里士多德、阿奎那、康德相提并论的哲学大师和哲学英雄”。[3]诚哉斯言！他将“柏拉图、亚里士多德、阿奎那、康德”西方哲学四巨头相提并论，恰如其分地表明了阿奎那在西方哲学史上的地位。就阿奎那的伦理学和公正思想而言，人们同样感受到他在西方伦理学和公正思想史上的 “巨头”地位。

要而言之，阿奎那通过其完善的道德体系，力图解决道德“恶”的难题，证明“恶”同上帝的至善全能并不冲突。在《反异教大全》和《神学大全》中，他分析了特殊的人类行为——在理性和意志控制下所实施的行为——的本质，研究了善与恶的问题。他论述了古希腊罗马的基本美德，诸如谨慎、智慧、刚毅、勇敢、节制和公正，也论述了奥古斯丁提出的信仰、希望和上帝之爱这三大神学美德及其反面的恶与罪。所有伦理学基本问题，特别是社会公正的原则和问题，托马斯都做了论述。他的公正思想提出了对建设公正政府和发展民主都十分必要而有益的原则。他强调政府的公众参与、良序社会的必要性、统一规则的优越性和专制暴政的邪恶性。所有这些，对于近、现代乃至当代公正理论的发展，都不失为不可多得的思想资源。

当谈到托马斯对西方思想史的重要贡献时，他的第一部传记的作者托科·威廉有过值得关注的评论。威廉写道：

托马斯兄弟在他的学说中提出了新的问题，发明了新的方法，采用了新的证明体系。聆听他以新的论据传授新的学说，人们绝不会怀疑，正是上帝，通过这种新光芒的照射，通过这种新颖的圣灵感应，赋予他才智，让他通过口头的和书面的语言，传授新的观点和新的知识。[1]29

然而，任何新学说都不可能脱离前人的或传统的思想影响。因此，我们在论述阿奎那的公正思想之前，有必要对他以前时代的公正观念稍作概述。

二、前阿奎那时代的公正观

除了以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊人的公正观念之外（关于柏、亚二氏的公正思想，另有专文论述），在阿奎那之前，历史上出现过三种重要的公正观，即：希伯来人的公正思想、古罗马人的公正思想和圣奥古斯丁的基督教公正思想。希伯来人要求个人的意志自由，同时个人的宗教诫律又要求有道德地生活，这两者相互匹配，而公正思想则必然要包容这些东西。在这里，公正思想在某种程度上同柏拉图的公正观相一致，同亚里士多德的思想基础也有类似性，这种思想不因人而改变，却源自于人的需要。正是人的需要，决定了公正概念就是人与上帝之间的一种道德契约。这种上帝与人的立约是一种承诺的义务。只要人履行了义务，公正令上帝也有责任履行这种义务。在这里，公正、权利和契约在一定程度上是可互换的，其条件是要看到具有自由意志的参与者，也就是被假定为平等物的相互同意的伙伴；在这种伙伴关系中，强调义务和权利的基础是神的诫律。尽管摩西的律法和公正 （大约于公元前1250年颁布）没有采用埃及人的什么观念，但后来在“巴比伦人被俘时期”（大约公元前586年），还是受到了亚述人的影响。因此，在出埃及之前，以色列人构想的公正就是“解救”；此后在流放期间，就是“仁慈”；在罗马时代，就是严格的教规。在所有这些情况下，上帝的公正就是如此反映的，而人的行为则被要求遵照上帝与人的立约。因此，宗教、道德、正义行为、严守义务都进入了希伯来人的公正概念。只要服从宗教诫律，人们就会通过神的拯救而获得公正。从实质上说，这是平等交换公正或互惠公正（虽然上帝是自愿的行为者），而且区别于由神赖以分配偏爱物（而非权利）的非宗教的公正观念。这种交换报偿概念的表达体现于高层次的上帝与人的立约，而在较低层次上则体现于诸如“以眼还眼”的古老命题。同这种针对家族、宗族或部落之成员的行为 （例如希腊神话中对海伦的劫持及其引发的特洛伊战争）实施同等报复的原始观念相对立，出现了希伯来人的个人道德责任概念，并且在后来的基督教教义中得以贯彻。由此产生了对相应的意志自由教义的需要，以亚里士多德的“人是政治和社会的动物”的主张为中心的观念得以强化。

公元前一世纪罗马之征服希腊，带来了思想更新，但古希腊政治思想的贵族特征并未转变为任何民主形式。罗马人对于古希腊思想和文明的依赖，也未达到无批判地接受其迷信和信仰的程度。古罗马神话讲述了习惯法，讲述了罗马城的创建者、“王政时代”的第一位国王罗穆卢斯（约公元前753-716）及此后其他国王所颁布的法律。这些法律创制了不同阶级，委派了权力，绝对地安排了人民生活。在古罗马独裁者尤里乌斯·恺撒大帝时代，杰出的古罗马奴隶主民主派思想家、伊壁鸠鲁派哲学家卢克莱修（约公元前94-55）所构想的秩序和法律，本质上避免了神的任性多变，从而保障了个人安全。伊壁鸠鲁派会超越情感，承受灾难的折磨，通过知识和理性，摆脱其控制，同时也会服从变革和死亡的普遍法则。[4]

这种源自于伊壁鸠鲁的罗马智慧，见之于柏拉图和亚里士多德的道德哲学传统，此时人的首要关切就是要了解和服从自身存在的法则。以自然替代神也使得卢克莱修较为接近斯多葛派的道德哲学。然而，斯多葛派哲学是罗马法深入发展的主要灵感，令罗马法成为以现世而非来世为取向的法律。而罗马帝国通向世界权力的巨大扩张及其随后的“帝国和平时期”，需要一种奠基于一切人通过理性都能平等接受的、普遍而统一的公正思想的“国际法”。在罗马帝国，公正术语首先由法学家乌尔比安（约170-228），继而由拜占庭皇帝查士丁尼一世（483-565）赋予其法律内容。后者在他主持编纂的《查士丁尼法典》的开篇，几乎逐字复述了（如同后来的阿奎那）这一命题：公正就是“让每个人得其应得的确定而恒久的意志”。这恰好是柏拉图和亚里士多德之公正思想的基本原则。

阿奎那以前时代的另一位重要人物是圣奥古斯丁（354-430），他也是一位神学家和基督教哲学家，教父哲学的主要代表。尽管肩负繁重的牧师职责，他依然撰写了大量的学术论著，其中最著名的是《忏悔录》和《天国》。在这些颂扬基督教的作品中，他大谈原罪，让人自惭形秽，不得不求助于上帝。[5]作为神学家，他的重要贡献在于系统地发展了由使徒保罗最先阐述的原罪学说，奠定了此后几乎所有基督教神学的理论基础。作为哲学家，他特别关注伦理问题。他把《新约》所揭示的信仰同柏拉图哲学相融合，成为基督教伦理学的奠基人。不过，显而易见，他的宗教信仰塑造了他的伦理思想。圣奥古斯丁面临一个难题：如果上帝创造了宇宙万物，而且上帝又是至善全能的，那么，为什么存在着恶呢?自从他提出这一问题之后，许多基督教哲学家给出了许多答案，而他自己的答案则最为机巧。他论证说，“一切存在物都受造为善，却并未受造为完全善，反而是容易败坏的”，“宇宙间凡被称为恶的一切，仅仅是缺少善而已”，恶的存在“强化了我们对于善的赞美，因为一旦比较了善与恶，我们便愈加欣赏和尊重善了”。[2]109就公正而言，奥古斯丁也认为，公正就是“各人之所应得”。但他认为公正只属于上帝，或者认为公正等同于上帝的本质。所以，他认定教会为人类公正的唯一源头，人类通过至善上帝的爱而获得公正，尽管国家可以并且确实单独存在，而当它作为教会的世俗力量同教会关联时，实际上施行它的独有的公正，例如在对人的待遇方面。公正对于国家而言至关重要，以致奥古斯丁把没有公正的国家说成是“无异于一帮盗匪”。这不禁令人想起亚里士多德的说法：倘若离开法律和公正，人类就将成为“最坏的动物”。然而，如何实现公正呢?奥古斯丁的基督教道德强调，爱上帝、爱邻人即可获得公正；基督教的洗礼将人从原罪——最根本的不公正——中救赎出来，“实现一切公正才适合我们”的本性。但同时存在着相应的上帝对人类的爱，“上帝甘心把自己交给人类，人们分享上帝的爱，就会像上帝爱人类那样彼此相爱”。[6]这或许隐约地表明了普罗泰哥拉（公元前481-411）和希伯来人哲学方法之互惠公正方面。作为古希腊智者派主要代表、古希腊奴隶主民主派思想家，普罗泰哥拉提出的“人是万物的尺度”这一重要命题，深刻地影响了哲学家的人道和公正思想。

三、阿奎那对待传统的方法：综合与创新

西方学者O·A·约翰逊指出：“托马斯的重要性主要不在于他对哲学的原创性贡献，奥古斯丁在这方面胜他一筹。确切地说，在西方思想史上，他是一位最伟大的知识综合者。他给自己确定的任务，是将亚里士多德哲学同基督教神学相结合。当时，亚氏哲学经由穆斯林中介传回了欧洲。在他的全部著述中，他显然既依赖基督教传统，也诉诸亚氏哲学。这一点清楚地体现在他的两部重要的伦理学巨著《反异教大全》和《神学大全》中。 ”[2]113这一评论表明了阿奎那对待前人或传统的思想遗产的方法：综合与创新。这就是：发扬前人思想中一切有用成分，摒弃其中无用的东西，创造自己的新学说。虽然阿奎那汲取了亚里士多德、柏拉图学派、奥古斯丁和早期基督教著作家的某些观点，但他阐述了独特的思想主张。他同所谓奥古斯丁传统决裂，这一传统实质上是一种新柏拉图主义，尽管它融入了许多亚氏哲学的概念。阿奎那的著作代表了对基督教思想的更新，其理论依据是借用亚氏哲学原理表达其系统化概念的形而上学和神学。然而，他没有对亚氏哲学全盘照搬，凡他认为必要之处，统统加以修正。另一方面，为了保留奥古斯丁的智慧，阿奎那同自诩的奥古斯丁拥护者们进行辩论，敦促他们抛弃柏拉图式的方法。

本文下篇将要深入探讨阿奎那的公正思想对综合方法的运用。此处姑且撮要如下：

（1）自然法思想植根于柏拉图和亚里士多德，但他们都未有明确阐述。阿奎那将亚氏的思想萌芽发挥成为系统的自然法理论。同亚氏一样，他也不认为政治社会是从“自然状态”转化而来的，却诉诸自然公正原则，而该原则正是由亚氏最先提出的。在阿奎那看来，自然公正原则似乎是自然法的不可或缺的组成部分。

（2）事实上，阿奎那公正思想的构建既继承了柏拉图的传统，也继承了亚里士多德的传统。同亚氏一样，他也提出了公正的世俗化问题，尽管其思想的逻辑延伸最终达成了极端的宗教形式。

（3）奥古斯丁将教会公正同国家公正区别开来，但如前所述，他认定教会为公正的唯一源泉。阿奎那同意奥古斯丁对教会公正与国家公正的区分，但他极力主张：尽管存在终极的神授公正，但国家可以独立施行公正，因而交换公正实际上可以独立存在。

（4）阿奎那不同意公正仅仅为“每个人得其应得”的观点（例如，毕达哥拉斯学派、希伯来文化和奥古斯丁教义皆作如是观）。他坚持认为，不可将上帝完全视同债务人，也不存在任何同神的契约。他拒绝了希伯来范式，在这方面没有追随奥古斯丁，后者将公正仅仅归属于上帝，或等同于上帝的本质。

四、阿奎那的自然法理论

在阿奎那看来，自然法的规律作用于人类道德生活的所有方面，而他的公正思想正是奠基于他的自然法理论。换言之，他的公正思想同他的自然法理论不可分离。

在西方思想史上，自然法学说力图为公正和公正社会的永恒问题提供确定的解决办法，力图回答人际关系中的是非善恶问题。其答案基于这一假定：有可能区分人的自然行为和反自然行为。前者同自然相符合，是为自然所要求的行为；而后者则是同自然相反对、为自然所禁止的行为。这一假定表明，有可能从自然中，也就是从人的自然本性中、从社会的自然本性中，甚至从事物的自然本性中，推断出适当地规范人类行为的某些规则；而通过对自然事实的仔细考察，则可以找到解决社会问题的公正办法。自然法理论家们将自然设想为立法者，并且是最高立法者，因为它为检验人为法的“合法性”提供了最高标准或范式。所以，理论家们所谓政权之“合法性”问题的“法”，当然指的是自然法。自然法由安排宇宙和形塑人性的基本原则所组成，这一思想源自于古代的道德和政治哲学，而其修正形式一度是近代哲学的重要组成部分。19世纪以来，自然法理论在很大程度上为基于主体价值和科学事实的历史决定论和实证论所取代。

在西方伦理学史上，自然法理论家受到的普遍批评为“从是中推出应当”的问题。然而，声称“任何形式的自然法道德论都必然需要这一信念，即关于人的责任和义务的命题可以从人的自然本性中推断出来”，显然是错误论断。[7]且不说别人，阿奎那便是个反证。他欣然承认，从是中推断不出应当。阿奎那继承了亚里士多德的哲学方法，明确区分思辨理性和实践理性。这一区分类似于近代以来通过比较事实与规范（或是与应该）而得出的区分。阿奎那由此避免了其他自然法理论家的陷阱——从事实得出规范的不确当推论。

在细述阿奎那的自然法理论之前，我们先来考察一下古典自然法的概况。古典自然法源于自然或上帝的法则，该法则主宰着宇宙万物，因而为人类的正当行为提供了原则。作为普遍、永恒的法则，自然法同局部的、必有终期的成文法相反，后者是人为的，因而其最高权威是立法者的意志和国家的强制力。自然法是良善的成文法力求实现的理想。如前所述，自然法思想植根于柏拉图和亚里士多德，尽管他们未予明确表述。“苏格拉底和柏拉图都未明确地关心自然法，但柏拉图认为必然独立存在着公正和勇敢这样永远不变的实在”。[8]柏拉图还借苏格拉底之口，强烈驳斥“一切公正仅属惯例而已”的论点。他并未证明存在着作为良善成文法之范式的正式的自然法；但在《理想国》中，他论证必定存在着某种公正观念，它令不同政治制度下的人们，认可一些行为是公正的，而另一些行为是不公正的。较之自然法，亚里士多德更多地谈到自然公正和自然权利，但他为发展自然法学说提供了理论框架。他坚持认为，事物的自然本性就是它在最完美状态下所呈现的本质。倘若一个人是公正的政治制度下的好公民，他的自然本性就会处于最完美状态。因此，自然——在这里是人的自然本性——被确立为个人和社会都应努力效仿的范式。古罗马的斯多葛派，包括政治家、哲学家西塞罗（公元前106-43）和罗马皇帝马可·奥勒利乌斯（121-180），确定了古典的自然法教义。在他们看来，自然法是主宰宇宙的理性原则。由于它是理性的，理性的人便可以认识它、服从它。被恰当理解的自然法，指引人走向完美。这种自然法则必定是普遍适用的。它是判断成文法的客观标准，因而优先于那些相互冲突的成文法。

有些中世纪经院哲学家，例如奥古斯丁和J.D.司各脱（1265-1308）等人都认为，人的堕落无可挽救地弱化了人的自然本性，因而人的自然本性不能为人类法律提供任何范式；绝对服从神的意志，是人类法律和人类生活的唯一规则。这种形式的经院哲学，既为近代的君权学说铺设了道路，也为自然法教义铺设了道路。在这种自然法教义里，法定权威代替神恩，成为对人性恶的矫正。以阿奎那为代表的另一些经院哲学家，则改变了自然法的斯多葛派学说，使之同神启的基督教相协调。上帝取代自然，成为宇宙的首要推动者。自然法作为上帝理性的产物，仅能凭智力了解；但与自然不同，上帝有能力、有意志，要对自然法的违反者处以今生或来世的惩罚。

自然法、永恒法、成文法与不义之法

阿奎那着重分析了法（law）的概念及其自然法（natural law）、永恒法（eternal law）和成文法（positive law）或人为法（man-made law）等从属概念，并根据他的自然法理论，系统阐述了它们的相互关系。作为基督教神学家，他把上帝的永恒法置于至高无上的地位。永恒法是上帝理性在整个宇宙中的运行规律，主宰着宇宙自然和伦理秩序。就其针对人的实践理性而言，阿奎那在谈到作为永恒法的自然法时，其含义接近于柏拉图的 “上帝之法”，但柏拉图没有对应于阿奎那的“神授法”(divine law)的观念。阿奎那的神授法是对自然法的补充，是由上帝为了社会或共同体的管理而颁布的法规 （先是为了以色列人而后为了所有基督教教会）；其形成是通过上帝公开的自我揭示和友好呈现。阿奎那在“论法”（《神学大全》第二卷第一部分的问题90-97）中，将自然法定义为“理性创造物对永恒法的分享”。在阿奎那看来，“分享”（participation）一词集中表达了“因果关系”和“类似物”这两个相关概念的含义。根据阿奎那的观点，如果一个实体或事态的性质是由另一个实体或事态以更为内在或较为独立的方式所具有或包含的类似性质所引起的，那么，该实体或事态的性质就是被分享的。阿奎那将自然法视为对永恒法的分享这一观点，不过是他关于探索一切领域人类理解力之原因和作用的理论的简单应用。正如J.芬尼斯所指出的，在阿奎那看来，“关于人类对自然法的掌握，没有任何特别之处；它只不过是人类正常理解力的一个运用而已。”[9]就其自然法内容的阐释，阿奎那提出了一条基本原理。他说：“凡属人有自然欲求的东西，人的理性自然地视之为善（因而要‘追求之’），而其反面则为恶（因而要‘力避之’）。 ”[10]q94显然，在阿奎那看来，自然法首先是社会生活的一条基本的道德法则，因而为所有的人为法提供了当然的道德基础。用他的话来说，人为法是“实践理性的命令，来自于管理一个完美社会的统治者”，它“通过类似于由一般原理论证结论的演绎过程，从自然法衍生而来”；因而“此类法律不仅是正式规定的成文法，而且具有源于自然法（即源于实践理性的基本原理）的‘约束力’”。[10]q95在亚里士多德和西塞罗那里，阿奎那都发现了一个重要思想，即：人为法（或成文法）包含了自然法，也包含了许多不属于自然法的成分，但它们同自然法相一致，可以理解为衍生于（但非演绎推理）自然法。

尽管阿奎那确实认为，成文法的正当性或合法性源于自然法；但他同时证明，成文法不是自然法的简单发散或复制，立法者享有作为设计师的所有创作自由。[10]q95那么，究竟为什么需要成文法呢?阿奎那认为，“早已存在着”的自然法本身，并没有为社会生活之协调合作方面的难题提供全部的或大部分的解决办法，这是之所以需要成文法的理由之一。考虑到不同社会的不同需要，成文法的出现显然是不可避免的历史现象。

在斯多葛派哲学和罗马法理学中，成文法必须符合于支持法律的法则即公正标准，这一思想成了一切人通过理性都同样可以理解的一条普遍的自然法。阿奎那将这一理论基督教化，把人为法视作自然法的局部应用，而自然法本身又是上帝指导宇宙之理性意志的表达。他对自然法、永恒法与成文法三者相互关系的系统论述，充分表明了这一点。他的论述提供了成文法之公正与否的判断标准。不公正的不义之法会助长绝不该实施的（为神授法所禁止的）行为，因而缺乏被服从的道德权威。他认为，法律的要义在于促人行善、使人成为好人，但事实上确有例如专制法律之类的不义之法，虽然它并非严格意义上的“法律”。不义之法的立法者旨在以法谋私，而不是促人行善。不义之法尽管违背了成文法的公正标准，却具有成文法的某些特征：它不仅传达了立法者对其国民的指令，而且发挥着规范社会运行的法律功能。然而，不义之法的不公正性，势必将社会引向不公不义。阿奎那的下述文字，隐含了他对不义之法的谴责：

如果立法者的立法宗旨在于达成真正的善，即合乎神授公正的公共利益，其结果就会引导人们通过法律[即通过守法]而成为绝对的好人。然而，倘若立法宗旨不是为了促进无限制条件的[绝对的]善，而是为了立法者的自身利益或自肥，或者背离神授公正，那么，此种不义之法也许会使人成为好人，却不是绝对的而是相对的好人，即对于统治集团而言的好人。这种“好”（good）甚至可以在其本质为恶的事物中看到；犹如人们议论一个“好（精的）贼”（good thief），这种“好”不过指的是窃贼擅长偷盗而已。[10]q92

自然法的基本原则与从属原则

阿奎那将自然法的规律划分为两大类：一类是基本原则，另一类是从属原则。自然法的规律本身可区分为真正普遍适用而毫无例外的基本原则，以及由此必然得出的从属推论即从属原则。从属原则同基本原则一样，不因文化的不同而不同，除非恶和罪泯灭了对它们的认识；但它们规定了许多特殊类型的理由作为追加限制，以便自身得到正确应用。举例来说，我们被命令要始终尊重别人的财产权，——这是一条基本诫律，它一般要求归还别人此前所借给我们的东西；但是，如果那个人在此期间突发精神失常，那么，涉及他的事情就成为问题了。[10]q47在阿奎那看来，基督教十诫中的多数诫律可分为两类：一类是道德原则，它们是自然法基本原则的直接结论，例如“我是你的上帝，不可信仰别的神”，“孝敬父母”；另一类是自然法的从属原则，即经由理性发挥从基本原则中引申出的推论。大多数人都认为这些从属原则容易接受，但它们也会被情感或惯例所滥用，例如“不可杀人”，“不可奸淫”，“不可偷盗”。

阿奎那认为，自然法的基本原则是自明且无法证明的。它们是实践理性的主要原则，也是最普遍的自然法规律。基本原则确定了善和恶的基本类型，所有达到理智年龄的人 （不仅是形而上学家）都可以完全掌握之。这些基本原则不是从纯理论原则推断而来的，也不是从事实推断而来的；它们不是从关于人性或善恶之本质或关于人之功能的形而上学命题中推断而来的，也不是从关于自然的目的论观念或其他任何观念中推断而来的；它们不是从任何事物中推断或衍生出来的；它们是不可推知的，虽则不是天赋的。在知识论方面，阿奎那是个实在论者。他认为不存在任何天赋观念，一切知识都源于感官经验；而高级的理性能力则可作用于感觉材料，从而形成抽象的普遍观念。道德上的善恶原则、公正原则，也都是从实践理性的这些先于道德的基本原则中引申出来的，而不是从任何事实——无论是形而上的假设事实抑或其他事实——推知而得的。阿奎那关于伦理法则和自然法及基本原则之关系的观点表明，弄清道德上何为善恶好坏的方法，并不是追问何为合乎人之自然本性的东西，而是追问怎样才合乎理性。这一追究的最终答案，将会归于实践理性的不可推知的基本原则。这些原则同人之自然本性完全无关，而是同人的善良有关。因此，“善”和“理性”就成了他的道德论述的基本范畴。“在心灵中，有那么一种能力占主导地位，那就是理性，自然与超自然就是通过它来联系的”。[11]由此可见，阿奎那用理性把人与神连结了起来。

在阿奎那看来，自然法的基本原则是自明的，而上帝的存在对于人的理性却不是自明的。但他仍然认为，由于上帝的存在和本质可以经过神启而被认识，所以爱上帝也是自然法的一条基本原则。

然而，哪些自然法的实践原则或规律是自明的?哪些是演绎而来的推论呢?阿奎那未能明确地解决这些问题。他没有阐明理性据以将自然法的基本原则转化为真正的道德原则、道德规范和道德评价的原理，这不能不说是阿奎那的一大失误，也许是囿于宗教体系所难以解决的问题。尽管如此，在将自然法理论化的思想史上，阿奎那毕竟据有独特而关键性的地位。他对早期基督教教父哲学和中世纪先辈们的思想进行了创造性综合，基本上确定了经院哲学和近代早期启蒙思想的术语系统，连同他经由自然法而展开的公正思想体系，深刻地影响了七百多年来西方伦理思想和公正理论的发展。

[1]不列颠百科全书（国际中文版，17）[M].北京：中国大百科全书出版社，1999.

[2]O.A.Johnson,Ethics:Selections from Classical and Contemporary Writers [M]Holt,Rinehart and Winston,Inc.,1989.

[3]段德智.中世纪哲学研究[M]北京：人民出版社，2015：14-43.

[4]P.Edwards,ed.Encyclopaedia of Philosophy.Vol.4.JUSTICE[M].New York,1967.

[5]周辅成.西方伦理学名著选辑（上）[M].北京：商务印书馆，1987：350.

[6]Matthew 3:15[M].Douay V.1610.

[7]D.J.O’Connor,AquinasandNatural Law,London [M].London,1967:68.

[8]不列颠百科全书（国际中文版，12）[M].北京：中国大百科全书出版社，1999:32.

[9]J.Finnis,Natural Law and Natural Rights[M].Oxford,1988:400

[10]T.Aquinas,Summa Theologica,I-II [M]Benziger Bros.ed.,1947.

[11]张弦.试论阿奎那理性观的背景、内涵及其影响[J].人民论坛中旬刊（总第362 期），2012，（5）.