清代至民初新疆巴里坤的庙宇与社会生活*

王鹏辉

内容提要：清代以降，巴里坤的社会经济发生了从草原游牧到绿洲农业的转型，巴里坤的汉唐史迹与内地移民的民间信仰相互结合，形成多种类型的佛寺道观庙宇。巴里坤的庙宇与当地民人的社会生计密切相关，大部分庙宇属于民间信仰的社会空间，建构了巴里坤城乡社会的内在秩序。巴里坤庙宇在地域的社会空间中居于中心地位，呈现了土著化的社会生活图景。

巴里坤位于天山东端以北，与遥隔天山以南的哈密绿洲相通，水草丰美，属于大陆性冷凉干旱气候，自古以来即是畜牧生计为主流的社会区域。而清王朝在巴里坤的建政立制，奠定了农业经济的基础。雍正九年（1731），清王朝宁远大将军岳钟琪督率士兵修筑巴尔库尔城（巴里坤城），周长4公里，城高2丈，四方城门分别为东门承恩，西门得胜，南门沛泽，北门拱极。乾隆二十一年（1756），设巴里坤理事同知，乾隆二十五年改设巴里坤直隶厅，属甘肃安西道节制，并设办事大臣一员。巴里坤城东有乾隆三十七年（1772）筑造的会宁满城，四方城门分别为东门宣泽、西门导丰、南门光被、北门威畅，满兵驻会宁满城，设领队大臣。两城都为土筑，东西并列。巴里坤城中四面穿行分为东南西北四大街，南大街筑有左、右营兵住房，东、西、北三条大街均为民房。会宁满城为驻防满营官兵及家眷而建，城内同样有东南西北四条大街。乾隆三十八年（1773），巴里坤设置镇西府，同时设立宜禾县（巴里坤县），撤销巴里坤直隶厅。镇西府辖宜禾县、奇台县，隶属镇迪道。咸丰五年（1855），镇西府撤销改设直隶厅，宜禾县并入镇西直隶厅，奇台县归迪化州，均属镇迪道管辖。光绪初年镇西直隶厅划分为东西南北4乡，管辖村庄及满、汉营屯村庄46个。光绪三十一年（1905），镇西直隶厅划分东西北3乡、20个区，区表示地段范围。1913年，镇西厅改设为镇西县，归属及辖属乡村沿袭清制。学术界已经对巴里坤“庙宇冠全疆”的社会历史现象进行了专门的研究，①参见许学诚：《神化镇西——掀起新疆汉文化神秘盖头》，北京：光明日报出版，2006年；黄达远：《清代镇西“庙宇冠全疆”的社会史考察》，《新疆社会科学》2008年第6期。但巴里坤庙宇的历史面貌和社会历史机制仍有待考索，本文拟进一步探讨清代以降巴里坤以佛寺道观庙宇为中心的社会生活图景。

一、巴里坤佛寺道观庙宇的缘起

乾隆年间清王朝在巴里坤的军政建置需要农业经济的支撑，广办屯田。其中的户屯主要是招募内地平民到天山北路地区,编为民户,供给籽种、牛具等,开垦荒地，移民社会逐渐形成。乾隆二十六年九月十三日（1761年10月10日），陕甘总督杨应琚为报巴里坤莞豆收成并请听民广为劝垦事奏折得到朱批“甚好,应广为劝垦者”，实际上此前“近年仰赖圣主德化远敷,商民聚集渐众”。①中国第一历史档案馆：《乾隆年间徙民屯垦新疆史料》，《历史档案》，2002年第3 期，第10页。巴里坤是新疆天山北路的总汇地区,人烟稀少，移民屯垦，广辟田土成为政府官员的首务。政府的劝农政策促进流寓贸迁之人安居乐业,渐成土著,意图推而广之,使新疆地方日臻繁庶。乾隆二十六年十二月二十六日（1762年1月20日），杨应琚为报巴里坤商民初次认垦地亩数目事奏折汇报说“王玉美等六十七名认垦地三千七百余亩”。②中国第一历史档案馆：《乾隆年间徙民屯垦新疆史料》，《历史档案》，2002年第3 期，第12页。乾隆二十九年七月二十四日（1764年8月21日），杨应琚又汇报“今敦煌等县既前后共招有九十余户,皆愿于九月初旬携眷前往”。③中国第一历史档案馆：《乾隆年间徙民屯垦新疆史料》，《历史档案》，2002年第3 期，第13页。乾隆三十年六月初四日（1765年7月21日），杨应琚为报商民认垦地亩及废员陈文枢等协助巴里坤户民开渠事奏折说明“就近在安西府属招有一百八十二户,男妇大小六百五十七名口”，汇总近年“新旧认垦并拨给安西户民承垦地共二万五六千亩”。④中国第一历史档案馆：《乾隆年间徙民屯垦新疆史料》，《历史档案》，2002年第3 期，第14页。乾隆三十四年十二月二十八日（1770年1月24日），陕甘总督明山为奏报在巴里坤大墩地亩试种有收及开渠灌溉，⑤中国第一历史档案馆：《乾隆年间徙民屯垦新疆史料》，《历史档案》，2002年第3 期，第19页。开辟了新的居民点。敦煌“自雍正三年设立沙洲卫，迁内地五十六州县户民至此屯田”，⑥[清]苏履吉修，曾诚纂：《敦煌县志》，台北：成文出版社据道光十一年刊本影印本，1970年，第36-37页。甘肃安西府属各县尤其是敦煌县的内地民户又成为巴里坤最早的移民来源地。内地民户自然把佛教和道教因素的信仰实践带入巴里坤，塑造了新的巴里坤乡土认同，为巴里坤移民社会佛寺道观的兴盛提供了社会基础。

巴里坤城建设过程中，坛庙的标准配置有万寿宫、文庙和城隍庙，⑦[清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，台北：成文出版社据嘉庆十年修旧抄本影印本，1968年，第72页上栏。城西南有龙王庙。会宁满城“为满洲兵弁驻防之所”，“亦建万寿宫、关帝庙，城西北三里，别建关帝庙。庙前有汉敦煌太守裴岑碑。”⑧钟兴麒等校注：《西域图志校注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2002年，第182页。万寿宫和关帝庙是满城中官方庙宇的标准配置，⑨[清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，台北：成文出版社据嘉庆十年修旧抄本影印本，1968年，第71页下栏。官修志书中都有明确记载。万寿宫和文庙是比较纯粹的官府祭祀场所，而城隍庙、龙王庙、关帝庙在官府的支持之下都有浓厚的民间信仰色彩，并且显示出较多的佛教和道教因素。而佛教和道教的因素也往往互相渗透交融在一起，混融了佛教信仰和道家信仰的庙宇可以统称之为“佛寺道观”。

巴里坤城东一百五十里的山谷深崖峭壁，盘通纡回，松柏亭亭，被称为松树塘达坂。松树塘上行三十余里到达天山顶，天山顶有一通汉碑，巴里坤地方人称“镇海碑”，即《裴岑碑》。雍正七年（1729），“镇海碑”被川陕总督宁远大将军岳钟琪在石人子发现，先是安置在幕府。雍正十三年（1735）移置会宁满城城北，在“关壮缪祠西阶下起小碑亭以复之”，①[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第199页。在巴里坤八景之一的“龙宫烟柳”消逝以后，后人就以“镇海碑”续为巴里坤八景。用东汉的虑虒铜尺度量，碑高4尺3寸，宽1尺8寸，碑文如下：

唯汉永和二年八月，敦煌太守云中裴岑将郡兵三千人诛呼衍王等，斩馘部众，克敌全师，除西域之灾，蠲四郡之害，边竟艾安，振威到此，立德（海）祠以表万世。②[清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第97页。

碑文记载了敦煌太守裴岑打败北匈奴，重新统一西域，稳定东汉在西域统治的史事。永和二年（137）八月之前，游牧于蒲类海的北匈奴呼衍王部严重威胁着东汉的西域和河西四郡。碑文弥补了历史记载的空白，反映了东汉在巴里坤地区对北匈奴取得的一次重大胜利。③马雍：《新疆巴里坤、哈密汉唐石刻丛考》，《西域史地文物丛考》，北京：文物出版社，1990年，第20页。《裴岑碑》后来被移建会宁满城北门外关帝庙西侧，建造碑亭加以保护，成为护佑巴里坤地方平安的宗教资源，具有了增加关帝庙神威的宗教信仰效果。

松树塘天山顶还有一座建于乾隆五十一年（1786）的关帝庙，天山顶关帝庙向西数十步的小峰顶上，有碑亭一座，其中有《姜行本碑》一通，巴里坤地方人称“天山唐碑”。用东汉虑俿铜尺度量碑高7尺5寸，宽2尺7寸1分，即高1.8米，宽0.6米，字迹剥落不全，嘉庆元年（1796）成书的《乌鲁木齐事宜》收录了碑文，追述汉代在塞北、东南和西南的边疆一统盛事，烘托出唐代经营西域超越前代的辉煌历史：

□高昌国者，乃是两汉屯田之壁，遗兵之所居。麴文泰即其苗裔也。注因晋室多难，群雄竞驰，中原立主，边隅遂隔，间居戎放窃多□□王□□□□。自皇威远被，稽颡来庭，虽沐仁风，情怀首贡，杜远方之职责，阻重译之往来，□□□狼之心，起蜂趸之□□贼□□无已□□圣上愍彼苍生，申兹吊伐。乃诏使持节光禄大夫、吏部尚书、上柱国、陈国公候君集交河道行军大总管，左屯卫大将军上柱国、永安郡开国公薛万均，副总管左屯营将军、上柱国、通川县开国男姜行本等，爰整三军，张行开罚，但妖□□未殄，将军逞七纵之威；百雉作固，英奇申九攻之略。以通川公深谋间出，妙思纵横，命□□前军营造攻具。乃统沙州刺史、上柱国、望都县开国侯刘德敏，右监门中郎将、上柱国、淮安县开国公□□智□，□□右屯卫中郎将、上柱国、富阳县开国公伯屈昉，左武侯郎将李海□□，前开州刺史时德衡，右监门府长□□威等并率骁雄，鼓行而进。以贞观十四年五月十日，师次伊吾时罗漫山，北登黑绀所。未满旬月，尅成奇功。伐木则山林殚尽，叱咤则川谷荡薄。冲梯暂□□百□□冰销，机桧一发，千石云飞。墨翟之拒无施，公输之妙讵如。大总管运筹帷幄，继以中军铁骑亘原野，金鼓动天地，高旗蔽日□□长戟彗云自秦汉出师未有如斯之盛也。班定远之通西域，故□□罕存；郑都护之灭车师，空闻前史。雄图世著，彼独何人？勒石记功，传诸不朽。④[清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第94—97页。

《姜行本碑》诚然有极高的历史价值，备述唐代贞观十四年（640）左屯卫将军姜行本跟随交河道行军大总管侯君集攻灭西域土著政权麴氏高昌，为唐朝控制西域东部，并进一步统一西域奠定稳固的基地。上录碑文中讹误、缺字在各书收录中是最多的，然而我们所需注意的是清人建造碑亭是作为关帝庙的附属建筑，保护唐碑实际上是象征供奉，利用唐碑为关帝庙带来灵异的神圣空间和民间信仰的国家想象力。“天山唐碑”的灵异故事出自天山顶关帝庙的“寺人”，“常言碑至神异，相戒不得拓，拓即立致风雪断行人”。①[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第200页。乾隆三十四年（1769）至乾隆三十五年（1770）纪晓岚遣戍新疆期间已然听闻“读之风雪立至”的故事，②[清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷八，上海：上海古籍出版社，2010年，第113页。道光八年（1828）时围绕碑亭就流传着这样的传说“自来不许人看，看则风雪立至”，③[清]方士淦著，李正宇点校：《东归日记》，兰州：甘肃人民出版社，2002年，第34页。咸丰二年（1852）时则专指“官员不准瞻视，有犯之者烈风大雪顷刻立至，数日不息”，而遇到天旱，土人可以“开门向碑祈雪，应愿而至，神物呵护其灵也”，④[清]杨炳堃：《西行纪程》，国家图书馆分馆编：《古籍珍本游记丛刊》第12册，北京：线装书局，2003年，第6323-6324页。再到同治年间随军入疆的萧雄《天山碑》诗中的描写：“丰功又见大唐年，赑屃高攀峻岭巅，却怪登临刚剔藓，读来风雪忽漫天。”⑤[清]萧雄：《听园西疆杂述诗》，北京：中华书局，1985年，第126页。大唐在西域的神功伟业成为清朝天山顶关帝庙灵异的民间信仰资源。

会宁满城城北关帝庙是最早关内云游僧落脚住寺传播佛教的场所，殿宇雄伟壮观，塑像威严肃穆，壁画绚丽生动。来往商旅，任卸官员、城乡庶民前往进香不绝，站在庙阶向西遥望，茫茫蒲类海尽收眼帘。农历五月十三日是明清官府法定祭祀关羽的日期，在民间则形成赛会谢神，香火鼎盛，民间通称关帝庙为“老爷庙”。关帝庙大殿前有一副楹联“汉封王宋封侯清封大帝，儒称圣僧称佛道称天尊”，⑥《哈密文物志》编纂组：《哈密文物志》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1993年，第194页。极为生动地揭示了关帝庙信仰儒家国家思想意识形态、佛教和道教的共享结构，而在城乡民人的精神世界中关帝庙则是民间信仰的舞台。

巴里坤南郊的天山南麓所在地因岳钟琪曾经驻军，被称为岳公台，成为巴里坤八景之一的“岳台留胜”。 岳公台山麓有一座山神庙，有学者认为“此处的山神庙,应当就是关帝庙”，⑦黄达远：《清代镇西“庙宇冠全疆”的社会史考察》，《新疆社会科学》，2008年第6期。其实不然，关帝庙在巴里坤城北，而山神庙在巴里坤城南。山神庙附近刻有山神庙碑，山神庙碑是利用天然卧石刻写，形如卧牛，面朝东南，石质粗砺。石碑傍山神庙遗址，由于长期风侵雨剥，字迹模糊。高四尺零，宽五尺余，共二十行，标题为山神庙记的碑文记述了时任靖逆将军吏部尚书兼管总督仓场事务的富宁安率领清军防御准噶尔策妄阿拉布坦的侵犯，驻防巴里坤的史实：

靖逆将军吏部尚书兼管总督仓场事务，富公宁安。恭奉圣天子命，讨贼寇，妄布坦侵犯哈密之罪。驻兵巴尔库尔，株马励兵，蓄锐以待进取，维时天地之气，清和咸理，水草丰美，材木赡用，商贾辐辏，士马饱腾。荒塞冱寒之区，气候顿易，四时风景宛若春台化日，是皆圣天子仁德广被，百神为之效灵也。因于山麓茸庙崇祀、用答神庥，塞外诸夷瞻斯庙也，当必共懔然于天威之无远弗屈矣。庙侧有天然石一片，谨勒以志之。①[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第199—202页。

该碑立于康熙五十八年（1719）八月，富宁安在巴里坤的驻兵事务繁杂，军政民政兼而有之，围绕军队的社会需要促进了当地的商业繁荣，不忘“神道设教”，修葺山神庙，祭祀山川，希望以此确立清朝在西域统治秩序的合法性。果然，山神的崇祀在当地留下深远的历史记忆，至道光年间此地成为巴里坤八景之一，意味着山神庙及其附属山神庙碑已经成为当地社会生活的结构性因素。

二、佛寺道观庙宇与巴里坤地域生活的社会空间

编修于光绪三十四年（1908）七月的《镇西厅乡土志》记载了光绪年间巴里坤的各种佛寺道观庙宇。巴里坤的庙宇与当地民人的社会生计密切相关，“所以祈神庥崇祀典也。而士农工商，以及街市城镇，春秋报赛，联意气，和神人，莫不各有其所，祀之庙以期永远弗替”，②[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第206页。庙宇的祭祀活动与相应的社会群体和街市城镇的生活空间有直接的联系，并形成各自的社会生命周期。

巴里坤的庙宇自乾隆时期开始兴建，至道光年间形成兴盛的高峰。巴里坤“自道光间，道当冲衢，人民咸集”，庙宇在空间上“四营有四营之庙，三乡有三乡之庙”，来自山陕甘肃的商人“辐辏已极，除会馆而外，各县之人又重集捐资，分立各县之会，以亲桑梓”，③[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第206页。众多会馆同时也是神庙。巴里坤旧有的军政有镇标中、左、右和城守营四营，民政有东乡、西乡和北乡三乡，建修庙宇的主要社会力量就有兵丁及家眷、民人和流寓商人。这样，巴里坤地方“维时鸠工庇才，大兴土木，庙宇之多，巍巍然，诚一郡之壮观也”，④[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第206页。庙宇成为普遍的景观，也反映了日常生活的精神风貌。然而，同治三年（1864）新疆农民起义和此后浩罕阿古柏匪帮的入侵造成的战乱重创了巴里坤社会，庙宇自然遭到大规模的破坏。巴里坤佛寺道观庙宇随同社会的瓦解而衰落，又同社会的重建而复兴。巴里坤地方绅士和耆老联名呈报镇西抚民同知，镇西抚民同知上报镇迪道，镇迪道再上报刘锦棠，请求给予巴里坤城北门外关帝庙、南关蒲类海龙神祠、南关蒲类海杨泗将军祠、城隍庙诸神庙颁赏匾额和封号。光绪八年三月初一日（1882年4月18日），刘锦棠根据层层的转报上奏朝廷，说明巴里坤诸神庙“户民因事祈祷，辄著灵应”，战乱之时“镇城因之而安”，并指出巴里坤城“为规复新疆驻军储粮根本”，“神灵默佑，护国保民，其功德未可泯也”。⑤[清]刘锦堂：《刘襄劝公（毅斋）奏稿》，台北：文海出版社，1966年，第344-346页。朝廷匾额下发悬挂后，无疑起到了稳定巴里坤社会民心的作用。光绪八年十月二十日（1882年11月20日）镇迪道传达了朝廷颁布的巴里坤城隍封号为“灵济”，①中国边疆史地研究中心、新疆维吾尔自治区档案馆合编：《清代新疆档案选辑》（二八），桂林：广西师范大学出版社，2012年，第275页下栏。表彰其护佑孤城的神功。南关蒲类海杨泗将军祠未见前期记载，根据杨泗将军是缘于湖南的民间道教水神，很可能是湘籍士兵和民人战后所建。杨泗将军祠加入了巴里坤佛寺道观的神祇世界，也就意味着湘人社会力量于光绪初年在巴里坤的崛起。巴里坤社会在战乱平息以后，凭借国家的力量给地方神庙颁赐匾额、封号凝聚民心，抚慰社会的创伤，度过社会危机。直到光绪十年（1884）新疆建省以后，社会秩序恢复，庙宇渐渐重修，巴里坤又恢复了新的社会生机。但是由于交通道路的转移，从哈密通往吐鲁番前往天山南北路的道路畅通，巴里坤“此处复变为穷乡僻壤，商贾徙居，人民离散，游斯土者，不无兴故宫禾黍之叹，致梓泽丘墟之感也”，②[清]阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第206页。巴里坤庙宇最终走向衰落。

巴里坤城内的空间布局是正向的东西南北四条大街，庙宇便分布在四条大街两侧，城关四城门各有土地祠，会宁满城也是东西南北四条大街庙宇分布格局。巴里坤城的东门、南门、北门外有街道和居民区，被称为东关、南关和北关，也遍建庙宇。乡村聚落中处处有庙宇，即便城外非居民点的山野戈壁但凡有人类集中活动的地点也有庙宇。巴里坤城内外及乡村的庙宇在《镇西厅乡土志》中有比较详细的记载，巴里坤县史志工作者张建国的《巴里坤寺庙知多少》根据档案和社会调查复原了大量庙宇的内部结构和信仰活动情况。由此我们可以理解晚清民初巴里坤城乡庙宇“庙宇冠全疆”民间俗语的历史底蕴。巴里坤地域的城乡居民移民而来，内地的民间信仰随之也迁徙而至，移民的土著化和信仰的土著化互相推动，规范了巴里坤居民的社会生活。

根据表1到表6所列庙宇修建年代的统计，巴里坤地域的庙宇和哈密一样属于在新疆地区是最早修建的庙宇，雍正年间即开始修建，历经乾隆时代的发展，道光年间达到兴盛的高峰，存续时间普遍较长，奠定了巴里坤庙宇在全疆冠首的历史地位。根据表1到表6所列庙宇的信仰类型，大部分庙宇属于民间信仰的社会空间。巴里坤普遍而多样的民间信仰,成为城乡社区居民日常生活的传统，建构了巴里坤城乡社会的内在秩序。根据表1到表6所列庙宇修建的主体力量有官员、衙役、士兵、士绅、农民、商人、手工业者、畜牧业者等社会群体，涵盖了官府所代表的国家力量和民间各种社群的社会力量，映射出巴里坤现实的社会结构。根据表1到表6所列庙宇修建的数量和规模，巴里坤庙宇修建的社会频率相当密集，包括存续期间的重修活动，庙宇的修建与重修本身都是社区的集体性信仰事件，社区居民共同参与建造仪式的过程成为社会身份的表达，把松散的社会成员凝聚成为庙宇所在地点的社会共同体。同样，巴里坤庙宇由此产生了社会财富的聚集效应，零星的社会财富通过庙宇修建的动员手段募集汇总，支撑了庙宇建筑的完成和维护，庙宇成为社会公共财产。根据表1到表6所列庙宇的祭祀日期及庙会日期，巴里坤社会对于宇宙、时间、生命及超自然力量的观念与巴里坤自然环境形成互动，刻画了巴里坤的地理空间，形成巴里坤社会空间的复合结构。显然，清代以降的巴里坤庙宇在巴里坤地域的社会空间中居于中心地位，改变了清代以前畜牧生计为主流的社会面貌，呈现出以定居农业生计为主导的农、工、商、畜牧多层次的社会面貌。

表1 清末民初巴里坤城东街及东关的庙宇与庙会概览

资料来源：阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第206—207页；张建国：《巴里坤寺庙知多少》，余骏升主编：《新疆文史资料》第28辑，新疆人民出版社, 1995年，第383—387页。

表2 清末民初巴里坤城西街的庙宇与庙会概览

资料来源：阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第207页；张建国：《巴里坤寺庙知多少》，余骏升主编：《新疆文史资料》第28辑，新疆人民出版社, 1995年，第387—389页。

表3 清末民初巴里坤城南街及南关的庙宇与庙会概览

资料来源：阎绪昌创修，高耀南、孙光祖编纂：《镇西厅乡土志》，中国社会科学院边疆史地研究中心主编：《新疆乡土志稿》，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第208页；张建国：《巴里坤寺庙知多少》，余骏升主编：《新疆文史资料》第28辑，新疆人民出版社,1995年，第389—392页。

表4 清末民初巴里坤城北街及北关的庙宇与庙会概览

表5 清末民初会宁满城的庙宇与庙会概览

表6 清末民初巴里坤乡村和山野的庙宇概况

三、巴里坤移民土著化的社会生活图景

清末镇西厅的宗教人士政府登记在册的有“僧十一，道士十九”，①[清]袁大化修，王树楠等纂：《新疆图志》卷四十三《民政四》，天津：天津博爱印刷局东方学会据通志局本重校增补铅印本，1923年，叶七正。可以说明巴里坤佛教和道教的并存格局，而道教色彩更为浓厚。清末民初巴里坤汉、满两城及城关仅10余平方公里面积就有庙宇57座，三乡和山野戈壁共有庙宇32座，合计约百座，种类繁多，供奉的佛、道、神、仙、圣、贤、鬼、灵无所不有。②郑加成主编：《哈密地区志》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1997年，第1236页。马达汉1907年10月17日在巴里坤用3天时间考察其战略意义，注意到巴里坤市井一片寂静，“有几座古老的雕梁画栋、飞檐翘壁的庙宇，在某种程度上消弭了城市的抑郁景象”，③马达汉,王家骥译：《马达汉西域考察日记（1906——1908）》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第316页。庙宇是马达汉在巴里坤感受到的突出景观。马达汉发现城南墙边有一座庙宇，庙旁边有两块当地人传说是汉城和满城奠基石的巨石，并具有保佑城市安全的神圣功能，这座庙宇当为地藏寺。马达汉说南山坡上有一座具有百年历史的庙宇，庙里有装饰性的壁画，应当就是三清庙（南山庙）。马达汉还到巴里坤城北关帝庙的一米半高、半米宽的石碑拓片，该碑即为《裴岑碑》，此座庙宇即是海神祠。马达汉考察了荒废的满城，庙宇犹存，其中一座庙宇有一位老年庙祝主持。满城所有庙宇都有大幅引人入胜的真实性壁画，马达汉在乌鲁木齐等别的城市里没有见过，因此留下深刻印象。

清末民初巴里坤城东街的陕西会馆和关圣帝君庙是会馆和神庙的双重建筑，巴里坤大会馆也附属于内，成为八大商总聚议公所，丰厚的庙产构成会馆社会活动的基础。同治和光绪年间，心月和尚住内传扬佛教，后又加入两班“火居道士”为民人提供日常道教民俗的服务，佛道两教同居一庙相互混融，表明佛道两教趋于合流的民间信仰化。巴里坤众多会馆及庙宇在地域社会中发挥着群体纽带的组织功能，从私领域的家庭福祉到公领域的社会秩序，建构了巴里坤的社会结构。

周期性的庙会充满了巴里坤社会的一年四季，充分体现了会馆及庙宇中的民间信仰供给人们多种多样的社会需要。农历正月十五成为巴里坤庙会的开端，老君庙的庙戏昼夜演出，巴里坤城中晚上的垒旺火和耍社火都是城乡民人广泛参与的活动。凉州庙的灯山楼会在元宵节三个晚上，成为三乡农民和两城游人的一大景观，在巴里坤可谓盛极一时。巴里坤城内西街的娘娘庙是女神的世界，城乡妇女的祭祀圣地，布施丰盛奠定了娘娘庙雄厚的经济实力，举办的庙会成为巴里坤重大庙会之一。巴里坤城内南街的无量庙在每年正月十五日三天庙会期间，晚上施放打花烟火，山门前广场上焚烧泥塑的秦桧夫妇，城乡游人众多，是巴里坤庙会中别具一格的庙会。三月立春时节，牛王宫举行“春官老爷”打春牛庙会，四月十九日，娘娘庙的生殖崇拜会庙会，二月和八月，文庙的孔子祭祀，五月十三日，关帝庙和武庙（关岳庙）大刀会庙会，五月十六日和二十五日，地藏寺、仙姑庙会期，六月初六，三清庙会期，六月十五日和七月初七，文昌宫和魁星阁的祭祀，义学、私塾师生进香，文人学士聚会，九月九，龙王庙会谢龙君庙会，九月十五日，马王庙献牲酬神，苏武庙羊户、驼户行业祭祀，清明节和十月初一日，城隍庙城隍城内外往来巡游。演戏是庙会的主要活动之一，也是清末民初巴里坤社会文化活动的基本方式。中原戏曲的西渐在新的历史条件下创制了新疆曲子戏，为西域乐舞增添了新的历史篇章。巴里坤各庙会中形成较为固定的出名剧目有老君庙的“大上吊”、“打碗”、“抢饭”，无量庙的“烙碗计”，地藏寺的“贼打鬼”、“阎王乐”，鲁班庙的“群英会”等。巴里坤的庙会从正月开始到十月循环往复，形成连续性的谱系。巴里坤城南门外的南关庙宇三清庙每年农历六月六日庙会演戏三天，县城居民倾城而至，商贩拥挤，三乡农民车载马驮合家赶来进香朝拜，庙殿四周车布阵、棚排行、人山人海，形成经久的周期性商贸中心，经济辐射的空间涵盖至哈密、奇台、木垒的商贾，是最热闹的一个庙会。

南关地藏寺和仙姑庙形成庙宇群，距离城池不远，花草树木环境优美，成为巴里坤的游览胜地。正如仙姑庙山门一副楹联所说“花木四时新，飘红缀绿不是人间景色；溪山千古秀，钟灵毓瑞长流世外烟霞”，①《巴里坤哈萨克自治县志》编纂委员会编：《巴里坤哈萨克自治县志》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1993年，第508页。世外烟霞已经成为巴里坤的人间景色。南关还有龙王庙也是巴里坤盛夏游览胜地，称为巴里坤八景之一的“龙宫烟柳”。会宁满城中同样有大量的庙宇，满营兵丁携家眷居住，兵营中也是以家庭为基本的社会生活单位，但基本社会组织原则则是旗藉，庙宇的兴建受到旗藉的强烈影响。镶蓝旗庙，又称玉皇阁，庙宇建筑是巴里坤众庙之冠。满城关帝庙，俗称关帝大庙，获得驻满城八旗官员，千总马步兵丁，巴里坤商贾众姓弟子、玛纳斯商贾众弟子官员和商民的捐资支持，建筑宏观。会宁满城的满营在清代由于携家带口，满城军城出现社会生计的需要，日渐广泛参与地域社会生活，与城乡民人走向一体。

巴里坤城周边的三乡乡村庙宇全部为户民组织兴修，一般规模较小，大都为清代中晚期所建，有定期或不定期的庙会。巴里坤地面在一些路口、山口、马场等戈壁山野处分布着一些庙宇，老爷庙位于新疆和蒙古草原驼运通道的交界处，马王庙在与马政相关的地点，②清道光年间发生巴里坤镇总兵张拱辰因马匹亏空舞弊案自杀，此后马场官弁在牧场修建马王庙，见《巴里坤哈萨克自治县志》编纂委员会编：《巴里坤哈萨克自治县志》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1993年，第630页。龙王庙在西黑沟口北侧山脊，山神庙在西黑沟南侧山腰，反映了县域民人交通、儆尤自警、水利、封山禁伐等特定的社会需要。清末民初巴里坤交通支路中有马王庙和风神庙的地名，③吴廷燮纂：《新疆大记补编》卷四上，北京：中央民族学院印刷厂影印，1983年，叶九背、叶十正。意味着巴里坤戈壁山野的一些庙宇是显著的路标，并演变成交通路线上的小地名。

巴里坤在清末民初几乎就是一个庙宇的社会，不仅仅体现了国家与民间力量的结合和对当地社会秩序的维持与加强社会控制。④黄达远：《清代镇西“庙宇冠全疆”的社会史考察》，《新疆社会科学》2008年第6期。巴里坤地域庙宇类型及相关社会活动复杂多样，沉淀为极具人类学意义的文化资源。许学诚从汉文化的视角出发把巴里坤的庙宇划分为原始宗教、上古宗教、儒教、佛教、道教和偶像祠堂各种类型，把巴里坤的庙宇及其风俗作为珍贵的文化遗产进行了田野调查和民俗学的整理，认为巴里坤宗教民俗文化遗产是屯地军民精神生活需要和国家统一需要的契合，并且在潜移默化中实现了其社会文化功能的发挥。①许学诚：《神化镇西——掀起新疆汉文化神秘盖头》，北京：光明日报出版社，2006年，第291-302页。巴里坤的庙宇修建始自官修庙宇，属于清王朝政权建设的一部分。随着军营驻扎的定居化和民人商贾的移居，逐渐形成各种不同族裔的移民社会，社会生产和生活的需要提供了庙宇兴建的基本动力，巴里坤庙宇本质上是披着各种宗教外衣色彩的民间信仰活动。正是各种族裔居民对庙宇修建和参加庙会的热情，酝酿出巴里坤民间信仰文化的历史形态。巴里坤的庙宇更是边疆多种族裔移民社会生存需求的象征，通过庙宇及庙会建构必要的社会联系纽带促进了客籍居民土著化的社会历史进程。巴里坤草原地理环境特征对于生长其上流动性的游牧文化生态具有长久的内在影响，清代以降直至民国初年，官员、兵丁、农民、畜牧业者、手工业者、商人、僧人、道士等各色人等持续定居巴里坤地域，他们带来的农工商生计习惯、儒佛道的文化观念及民间信仰系统在巴里坤土著化，深刻地改变了巴里坤草原地域的社会历史面貌。