李贽心目中的儒者形象述论

曹姗姗

(天津师范大学历史文化学院，天津300387)

李贽心目中的儒者形象述论

曹姗姗

(天津师范大学历史文化学院，天津300387)

李贽心目中的儒者形象，是基于他对当时士风的考察和对儒家思想的感悟而逐步形成的。他以童心说为指导，追求真心，主张发挥个体的真实性，批判假人表里不一和没有远见卓识。李贽以《藏书》为载体，勾勒了心目中儒者的形象，即审时度势，适时变通；道不虚谈，注重实效；人格独立，修己安民。这些表明李贽有强烈的恋政情节，他所描述的儒者的理想形象，更接近于先秦孔子的设想，体现当时反理学化的思潮。

李贽；童心说；儒者；明代

李贽(1527—1602)是明代中后期“最富于挑战性和进取精神的思想家”[1]，原因在于他大胆提出“无以孔子之定本行罚赏”[2]的观点。因此，大部分学者认为李贽反对孔子及研习孔子之学的儒者。清初三大家黄宗羲、王夫之、顾炎武皆批判他违叛圣人，不恤君亲，清代查继佐则认为李贽“负畸性，外名教”，“其性或不为圣贤所诛，而颇为伪圣贤者所诛”。[3]李贽为什么会被伪圣贤所诛，他对当时的儒者有何不满，对儒者的设想有何殊异等等，查继佐没有进一步的论述。

关于儒者的讨论，古已有之，汉代刘向较早对其进行了思考。《汉书·艺文志》引刘向的《别录》，认为“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。”[4]民国初年章太炎《原儒》一文，对“儒”做了较全面而详细的解释，把儒者分为三类：术士、知礼乐射御书数者、司徒之官。现代学者杨英红认为：“儒起源于殷商时期，有自己的一技之长，作为文化的承载者之一，有不同于其他人的言行规范的群体。”[5]可见，学者对儒者的指代范围和职能虽有不同认识，但有相通的地方，即儒者始终与政治保持密切的联系，并不自觉地担任起创造和传承精神文化的主体。作为中国古代社会的知识分子，李贽以满腔的热情实践着儒者的社会责任，也在心目中不断地勾勒着儒者的形象。

一、李贽对假人的批判

李贽被当时的儒者所不容，表面上是因为他试图挑战孔子的权威，实际上是因其阻碍了当时儒者的利禄之路。

明代官员的选拔以科举为主要手段，“科目为盛，卿相皆由此出”[6]。科举考试的内容以儒家学说，尤其以朱熹所注为主。因此，儒家学说便成为儒者的功名利禄之所在，士人们乐此不疲的颂读“四书”，满心崇拜着朱子，却不做实际的提升。对于这样的儒者，李贽称其为“假人”，认为他们是“口谈道德，而心存高官，志在巨富”[7]的两面派、伪圣贤。李贽在《三教归儒说》中明确提出“假人”的概念：“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”[8]。《焚书·答耿司寇》中李贽也做了类似的论述，认为假人“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈汎爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是也。”[7]33可见，李贽认定的“假人”最大的特征是表里不一。

《焚书》中李贽记了这样一件事：

黄生过此，闻其自京师往长芦抽丰，复跟长芦长官别赴新任。至九江，遇一显者，乃舍旧从新，随转而北，冲风冒寒，不顾年老生死。既到麻城，见我言曰：“我欲游嵩、少，彼显者亦欲游嵩、少，拉我同行，是以至此。然显者俟我于城中，势不能一宿。回日当复道此，道此则多聚三五日而别，兹卒卒诚难割舍云。”其言如此，其情何如？我揣其中实为林汝宁好一口食难割舍耳。然林汝宁向者三任，彼无一任不往，往必满载而归，兹尚未厌足，如饿狗思想隔日屎，乃敢欺我以为游嵩、少。夫以游嵩、少藏林汝宁之抽丰来嗛我，又恐林汝宁之疑其为再寻己也，复以舍不得李卓老，当再来访李卓老，以嗛林汝宁，名利两得，身行俱全。

我与林汝宁皆在其术中而不知悟矣，可不谓巧乎！今之道学，何以异此！[7]49

李贽在信中讽刺调侃了假借游嵩山、少室山之名，趁机捞取林汝宁上任的钱财、又讨好李贽的黄生的丑恶嘴脸。像这类的假道学，真是“展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”[7]49“假人”们打着圣人的旗号，孰不知“学圣人之学而深乐夫得朋之益者，则其可交必如孔子而后可使七十子服从也”。“君子超然势力之外，以求同志之劝”“今之学者以圣人而居市井之货也！”[8]76-77真正的朋友是志同道合的勉励，而“假人”们常以圣人自居，却像商贾一样谋私利，虚伪狡诈，表里不一。

李贽明确“假人”概念的同时，也进一步梳理了“假人”形成的过程：“自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣……以诸子虽学，未尝以闻道为心也。则亦不免士大夫之家为富贵所移尔矣，况继此而为汉儒附会，宋儒之穿凿乎？又况继此而以宋儒为标的，穿凿为指归乎？人益鄙而风益下矣！无怪乎流弊至于今日。”[8]76李贽认为孔子弟子颜回死后，世界上几无真儒。因为孔门其他弟子和后世“儒”者都不是以“闻道”为务，只不过是借儒之名，追求富贵而已。所以，李贽认为的“假人”也应包括无真才实学和无见识的儒者。由此，李贽提出了“君子误国论”。从先秦孔子到朱熹，“君子人格”一直是儒者们追求的理想人格。然李贽认为“小人误国犹可解救，若君子而误国，则未之何矣。何也？彼盖自以为君子误国而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能上之？”[7]217君子认为自己问心无愧，因此认识不到自己所做之事的错误，并越挫越勇。唐高宗立武氏为皇后时，李勣一句“家务事”就让高宗的难题迎刃而解。后人称其“一言丧邦”，李贽认为此批评大为不妥：

田舍翁多收十斛麦，尚欲易妇，况天子乎。此探本之说也。然此本于人情，而彼合于名教，固宜其不相入耳。然又安知夫专事名教者，平生果无三房五室与帷薄之私乎。……今未暇论是，夫高宗亡庸，其能割枕席之爱，以拱手听于诸公乎。……诸公但见犯颜敢谏之为忠，杀身成仁之名美，拘守圣人名教之为贤，不知适所以增武氏之虐焰，而鼓之滔天也。盖至于易姓受命，改唐为周。然后知其罪，不独在李勣、李敬宗。而在褚遂良、长孙无忌等矣。[9]

针对唐高宗立武氏为后一事，李贽反问道学者，他们自身都是三房五室，又有什么资格去谈论皇帝的喜好，难道这就是所谓的“修身”吗？道学者们理解的“治国”仅仅局限于走上仕途这一种表现形式，真正的治平天下，又有几人能达！恰恰是死守“仁义”的长孙无忌之徒，一步步将武氏逼到了巅峰之位，比之汉代的陈平，他们实在是差远了。

可见，李贽批判的“假人”有两方面的特征：一是表里不一，没有实实在在的学问，靠模仿圣人立命；二是有学识，却无见地，不能采用正确的、最有利的方式解决问题，只一味的莽撞。

二、李贽的童心说

李贽对“假人”的批判，是他对儒者形象在现实层面反思的结果。在理论上，李贽儒者形象的塑造源于童心说，“童心说”是李贽思想的基础。

“夫童心者，真心也……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，使失却真心；失却真心，便失却真人……童心者，心之初也。”[7]98有童心之人为真人，与李贽批判的“假人”截然不同，只有出自真心，才能讲真话，做真事，否则“发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根底；著而为文辞，则文辞不能达。”[7]98“童心者，心之初”，这是一种犹如婴儿般的纯净、自然。但这并不意味着接受教育之后，童心就会消弭。“古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。”[7]98可见，无论读书与否，读书多少，只要能坚守真心，就能守护童心，就不会因为多读书识理而壅塞了自己的童心。李贽批判假人虚伪做作，“闻有忠孝节义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠孝节义。学人喜其便利，趋之若狂”。[10]

不难看出，儒者的童心乃真心，不必过多考虑固有的道德模式，只求真心，从而充分发挥个体的真实性。但个体真实性的展示，并不意味着个体可以随心所欲，儒者也必须有自己的操守准则，以圣人为榜样，不虚伪造作又不拘泥于圣人的言行。例如，李贽反对六经、《孟子》、《论语》，并非反对这些著作本身，而是认为“六经、语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也”[7]99。这些著作本身包含的深刻道理，是圣人的亲身实践所得，是“因病发药，随时处方，以此救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳”[7]99。因此，圣人之言多是在不同的时刻，针对不同的问题而发表议论，评论一时的得失经验，具有时效性，不具备通用性，不能够作为万古不变的道理。“假人”们却把它们奉为不刊之论，为模仿而模仿，为膜拜为膜拜，不关注真心的诉求。

三、李贽心目中的儒者

李贽以童心说为指导，批判假人，勾勒了心目中儒者的形象。李贽把这种形象较为集中的展现在《藏书·群臣列传》中。

《藏书》共叙述和评论了战国至元代八百多个历史人物，较为清楚地体现了李贽的思想，是他的“精神心术所系”[7]8。李贽自认为《藏书》的思想是比较超前的，曾自豪地说：“天幸生我心眼，开卷便见人，便见其人始终之概括。……天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余众多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者，唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身世。”[7]226李贽读书，总是在反对正统意见，这段话是他对自己思想的总结。在这样的态度下，李贽“起自春秋，讫于宋元，分为《纪》《传》总类别目，用以自怡，名之曰《藏书》。”李贽告诫向他索览此书的朋友说：“览则一任诸君览观，但无以孔夫子之定本行罚赏也，则善矣。”[9]18可见，《藏书》的超前和异端之处，不是其放言立论，而是对众多“已有定论”的历史人物做出不同以往的褒贬。《群臣列传》分群臣为《大臣》、《名臣》、《儒臣》、《武臣》、《贼臣》、《亲臣》、《近臣》、《外臣》八类，除《贼臣》、《亲臣》、《近臣》中所列人物多被李贽贬斥外，其他的五种臣子，约五百四十人，因其在国家、社会发展中起着推动作用而被李贽褒扬。

(一)审时度势，适时变通

求变是李贽《藏书》的主旨之一。《世纪列传总目前论》是李贽为《藏书》作的总序，也是他渴望言论自由的宣言书。在他看来，“前三代，吾无论矣，后三代汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉，咸以孔子是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更替，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔子复生于今，又不知作何非是也，而可遽以定本行赏罚哉！”[9]17-18时移则事移，不同的阶段，是非标准也应随之更迭。

李贽青睐那些审时度势，适时变通的儒者，班固、班彪父子批评司马迁“是非颇缪于圣人”，李贽反驳说：

此班氏父子讥司马迁之言也，班氏以此为真足以讥迁也。当也，不知适足以彰(司马)迁之不朽而已。使迁而不残陋，不疏略，不轻信，不是非谬于圣人，何足以为迁乎，则兹史固不待作也。迁、固之悬绝，正在于此……夫按圣人以为是非，则其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也……春秋者，夫子之史也，笔则笔，削则削，初未尝案古圣人以为是非也……则天下后世之人自知之矣，至其言不可知者，初无害其为可知，又何必穿凿传会，比疑推测……史记者，迁之发愤之所为作也，其不为后世是非而作也。明矣，其为一人之独见也者，信非班氏之所能窥也与。[9]1330-1331

东汉以后，儒家正统地位得到强化，班氏父子站在正统的角度攻击司马迁，而李贽则认为《史记》是司马迁一人之是非，而且孔子作《春秋》也是一己之见，后人不明就理，妄加揣测。如果人人都遵守一个是非标准，那么史书的内容几乎都是人云亦云的东西，史书的写作也就没有什么意义了。《大臣传》中李贽列“因时大臣”，认为王、谢两家之所以能在东晋一朝不衰，是因为他们万事不求完备，结合实际情况，适时变通。“忍辱大臣”、“结主大臣”等，最重要的特征就是会审时度势，君臣相处“内深外宽”、“惟正义不谋利者乃宜居之”。[9]552李贽还列“富国名臣”，大力颂扬变法图强并取得预期效果的人。《藏书》中，李贽一般是先列传，后评论，或边叙边评，但《孟轲》一篇，只有评论没有传，这本身就表现出对孟子的轻视。李贽对孟子不满是因为孟子总是把孔子神化，把孔子的是非作为唯一标准，“欲以死语活人也”。[9]1747孔子自己都说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”[11]

可见，李贽期盼儒者不要拘泥已有的成规，“为道屡迁，变易匪常，不可以一定轨”[7]214，世界上没有一成不变的标准，而且人的认识也会随着社会的变化而变化。即使是圣人，他的是非也是在实践中学习得来的，学会审时度势，适时变通才是成长的正确途径。所以李贽评价汉宣帝的“俗儒不达时宜”之论为“千古不易之谈”[9]139。这与上文“童心说”所论的没有一成不变的固定标准是一致的。

(二)道不虚谈，注重实效

李贽曾说“出而治国，则国治；出而平天下，则天下平，便是实学。”[12]又说：“夫当行而后言，非通于道者不能；可行而后言，非深于学者不能……真所谓通于道、深于学者也，故能洁己裕人，公恕并用，其言之而当行而可行者乎……实学也。”[7]16可以看出，李贽的“实学”思想包含了“当行”和“可行”两种属性，体现了他赞扬“道不虚实，注重实效”的儒者标准。

李贽评价“智谋之臣”：

夫惟国家败亡，然后正直节义之士收其声名以贵于后世，则何道矣！历观近古，嬴氏兴而六国之谋臣尽走咸阳，而后屈平以死谏显于楚，李牧以死战显于赵，荆卿以匕首入秦显于燕矣。虽数子者其名美，彼列国者，曾奚赖乎？汉兴，陈平之谋居多，平非惟有定天下之勋，亦且有安社稷之烈。使当时无周昌、王陵等数十辈，亦何损于汉也。由此观之，创业中兴之主，所用所养，皆可知矣。予以谓智谋之士可贵也，若夫惇厚清谨，士之自好者亦能为之，以保身虽有余，以之待天下国家缓急之用则不足，是亦不足贵矣。是故惇谨之士，于斯为下。[9]1145-1146

以上，李贽列举了国家败亡时，儒者虽有节义之举，却未能挽救颓势。相反地，有智谋的儒者在处理国家紧急重大事务中，发挥重要作用。可见，李贽判断是非的标准之一是实效，而非道学者所依据的圣门古训。正如袁中道称李贽“于古人作用之妙，大有所窥”[13]中认为的，关键就在于“作用”二字。李贽并不像正统道学者那样唯道德论，相对于节义名德，他更看重安定黎民、匡扶济世的儒者。李贽对冯道做出不同于传统儒者的评价，借此批判当时的儒者“虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。然其实不可以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。”[9]126李贽批评儒者们“学步”“践迹”，不懂得“治贵适时，学必经世。”[9]2029在醇儒眼中，道德名声远比社会实效更重要，“使张睢阳不爱死，则郭令公不得羡收京之勋；使段司农亟民，则李太尉不得专克复之绩；使范文正不贪宋朝人物第一名，则巍巍相业，又岂潞公、巍公诸贤所敢望哉！”[9]2891这些人都有过人的才智，却无远见卓识，与李贽批判的假人有异曲同工之处，最终被名教束缚，未能成就大业。

(三)人格独立，修己安民

李贽的人格独立观，有保持士节、不惧权势的气概，也有不屈从权势、隐逸自适的悠闲。修身是其人格独立的前提，是否安民则是或死或隐的判断标准。“自谓既明且哲，实则贼德而祸来学。囘视国家将倾，诸贤就戮，上之不能如孙登之污埋，次之不如皇甫规之不与，下之不能兴狐兔之悲。方且沾沾自喜，因同志之死以为名高，是诚何忍哉！此乡愿之学。”[9]1755-1756

李贽反对“乡愿”，因为在国家将倾之际、勇于反抗恶势力的人遭到杀戮时，“乡愿”不仅不挺身而出，还沾沾自喜，认为“同志”之死换得了好名声。这种“识时务者为俊杰”的心态和做法实在可耻。

西汉之直节隐于下，东汉之直节愤于上。隐于下者，本国免死，又或不免于死，或不免于全家具死；愤于上者，自分必死，以救同类之死，以冀恶党之不敢肆，而恶党竟肆，同类竟死，况一身一家乎？吾以是观之，处衰乱之世，当危亡之朝，或上或下，皆未有可者也。然则亦任之而已，且汉自孝安而下，国宜亡矣，而卒不亡者何居？则以贤人满朝、，君子接踵，虎视虽眈，而虎口常探，龙战虽伤，而龙鳞逆屡，百折不回，九死靡悔。李杜灭而李杜复继之，终不以于野之血，玄然黄然，吓吓可畏而遂缩也。[9]1571-1572

东汉中后期的“党人”，在险恶的政治环境下力所能及的、最大限度地发挥了他们的政治和社会职能。道学者批评他们不懂“明哲保身”，恰恰暴露了假道学不履行儒家以天下为己任的社会责任。虽然“党人”缺乏政治斗争的经验，但正是他们的坚持，“盖至于老瞒专国二十五年，终不敢篡汉自立”，士大夫们“此而不发愤，更待何时而后发愤乎？若夫明哲保身之云，直谓不在其位者发，非谓居高食厚者发也。道学先生慎勿错引圣语，以误后世其可。”[9]1572-1573

在正统的儒者身上，从来不缺乏指挥道德的意志，却没有从内心真正从事道德的意志，所以世界上便有了很多的拾人牙慧、沽名钓誉的人，这与童心说论述的“真心”相违背。“其人既假，则无所不假矣。”[7]99现实和正统意识的巨大反差，“自我”的缺失和价值迷失，促使一部分儒者远离喧嚣，回归宁静，不依附任何外物和伦理存在。但对于隐者，李贽认为又有高下之分：

时当隐而隐，所谓邦无道，则隐是也。此其人固有保身之哲矣，然而稍有志者亦能之，未足焉难也。若夫身隐者，以隐为事，不论时世是也，此其人盖有数等焉。有志在长林丰莫恶器耽寂而隐者。有懒散不耐烦，不能事生产作业而其势不得不隐者，以此而隐，又何取于隐也。等而上之，不有志在神仙，愿弃人世，如陶弘景辈者乎。身游外物，心切救民，如鲁连子者乎。志趣超绝，不屈一人之下，如庄周、严光、陶潜、邵雍、陈抟数公者。盖虽隐而心实未尝隐也，此其隐盖高矣，然尤未大也。必如阮嗣宗等，始为身心俱隐，尤得而称焉。嗟夫，大隐居朝市，东方生其人也，彼阮公虽大，犹有逃名之累，尚未离乎隐之迹也。吾谓阮公虽欲为冯道之事而不能，若冯道则真无所不可者也。[9]3657-3658

可见，“隐”的最高境界是吏隐，吏隐需要“盖世真才”和“幸遇明主”这两个先决条件，其次要不为名利牵绊，这样才能无拘无束地施展才华，施福于国家和社会。李贽坚持士大夫们在保持自己独立人格的同时，积极入仕，两者不偏废其一，又把握一定的度。明哲保身的同时不逃避危害，隐逸自适又不失济世之心。

四、对李贽心目中儒者形象的评价

(一)符合先秦孔子思想的儒者

李贽心目中的儒者形象，是基于他对当时士风的考察和对儒家思想的感悟而逐步形成的。他生活的万历朝是明代转衰的阶段，“当时谄风滔天，不甚以为怪也。”[14]“主本既亡，廉耻又丧，则宜其为公室之豺狼，私门之鹰犬而已。”[15]儒者追求物质利益的享受，削弱了他们的社会责任感和道德感，“举夫子论学，论政之大端一切不问”，“以明心见性之空言代修己治人之实学。”[16]儒者们终日清谈，不议国计民生。儒者的社会责任感包含着对个人、国家、天下的人文关怀。明代中后期，皇帝权力的强化、政治化儒学的禁锢、经济和宗族利益的牵绊，都引诱儒者逐渐偏离先秦儒家所设想的儒者言行的轨道。李贽表面上激烈的反对孔子，但不可否认的是，他也是在孔子学说的滋养下成长的。十二岁就熟读《论语》并做出与众不同的论述，可见他对孔子、对儒学的接触和理解的程度。所以，李贽心目中儒者的形象更接近于先秦孔子的思想。

孔子思想体系的核心是“仁”，其涵义涉及为政、修身、处世等各方面。从“仁”出发，既可安身立命，又是至德境界。比如：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”[11]176“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[11]85“孝第也者，其为仁之本与！”[11]3“仁者先难而后获”[11]81。可见，在孔子的观念里，克己复礼、推己及人、孝悌、坚毅等为仁。概言之，孔子“仁”的思想赋予了儒者修己安人、人格独立和忧患意识的人格特征。一是修己安人。《论语·宪问》中“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”。孔子把“修己”作为儒者内在的道德修养，“安人”“安百姓”作为外在实践的要求。“修己”在先，“安人”“安百姓”在后。“安百姓”是儒者对自身的较高要求，要做到这一点是很难的，连尧舜这样的圣人都怕做不到，何况非圣人者。这虽然很难，却是必须做的，这才是儒者的真正使命。[17]二是人格独立。“君子和而不同”(《论语·子路》)、“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)、“不降其志，不辱其身”《论语·微子》)、“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)等都是孔子关于儒者人格独立的论述，旨在强调儒者的价值取向。士之志不可夺，不屈从权势，也不盲从他人。三是忧患意识。“人无远虑，必有近忧”出自《论语·卫灵公》。对于儒者而言，忧患的主要有两个方面：一是忧国忧民；二是忧文化不传。“君子忧道不忧贫”，“君子疾没世而不称焉”，“不忧无位，患所以立”，“不患人之不知己，患其不能”……忧患的都是自身没有立世、救世的才能。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这些都是孔子忧患文化传统的断裂。可见，孔子的忧患意识已经超出了以自我为中心，焕发出强烈的入世情怀，催发出了强烈的社会责任感和“杀身成仁”的献身精神。

不难看出，孔子所宣扬的儒者处处饱含着一种“恋政情节”。修己安人的最终目的是“安人”“安百姓”，保持独立人格，既要“学而优则仕”，又要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。“有道则见，无道则隐”，不到天下倾倒之时，不会放弃儒者对天下、国家和君主的责任。这种“恋政情节”所恋之“政”非一家一姓之朝政，而是天下之大政。李贽对儒者的评判很大程度上就是源于先秦儒家的“恋政”情节。所以李贽要求儒者一方面保持自己的独立人格，一方面积极投身平天下的事业中，施展才能，实现抱负。“适己”和“平天下”并不矛盾，都是出于儒者的真心和卓识远见。因此李贽心目中的儒者形象如前所叙，很大程度上是和先秦孔子的儒者设定相通。

(二)反理学化的儒者

李贽生活的万历朝，商品经济萌芽、古风渐渺、传统学术蜕变以及国家的内忧外患，都促使宋明理学思想开始新的轨迹，也造成了一直“学而优则仕”的儒者，在道德标准的选择上不知所措。万般无奈之下，沽名钓誉之徒比比皆是，如何重建儒者内心的信仰，如何取舍义利，如何为生民立命等，这些都需要有识之士不断探索。出于儒者的社会责任感和挽救精神世界颓废、迷茫的儒者，李贽从“童心”出发，积极追求向上的、适应时代发展的儒观点。

朱熹把“天理”“义理”引入史学，认为伦理道德是历史的决定者，是历史发展的原动力，是衡评历史人物与事件是非的尺度。明后期，朱熹的这种理学化思想遭到抨击，思想领域内“倾动流辈，放诞不羁，每出名教之外”[18]的社会意识初露锋芒。陈献章(1428—1500)首倡“小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也”[19]，举起怀疑的大旗，开自由思想之先声。王守仁(1472—1529)主张以“心”为是非标准，拒绝拜倒在所谓的“先圣贤哲”的脚下，掀起儒学思想内部的一场革命。清初王弘撰(1622—1702)把这种“每出名教之外”的转变看成是李贽思想的直接来源，“举刺予夺，直抒胸臆，言人之所不敢言……刺孟子及程朱特甚……乃知屠隆、李贽之徒，其议论亦有所自，非一日矣。”[20]李贽否定“四书”“五经”的神圣地位，在《童心说》中大胆直言“然则六经、语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也”[7]99；“反对《春秋》褒贬之法；不讲正统、夷夏论；如实评估君子、小人的功过；有节度的写忠孝节义”[21]等都是批判义理史学的表现。可见，李贽批判假人，提出童心说，重塑理想儒者的形象，在当时引起轰动，却不是特例。李贽的反理学化的人物评价思想，在《藏书》中表现的淋漓尽致。李贽并不反对理学注重道德修养，但轻事功的倾向，使得儒者的气概日渐消弭，整日在蝇头小利中穿梭徘徊。透过《藏书》我们可以体会李贽对当时儒者的不满和他心目中理想儒者的塑像。

李贽所追求的理念与朱子、道学家们的有所出入，不得不“遂为异端”，寻找自己身心平静的一方净土。他的“异端”行为彰显了时代精神，深刻反映了明后期反理学、批“假人”、求个性的思想潮流。

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[18]赵翼.廿二史劄记·明中叶才士傲诞之习：卷34[M].北京：中国书店出版社，1987：494.

[19]陈献章.陈白沙全集·与张廷实主事十三：卷2[M].北京：中华书局，1987：165.

[20]王弘.山志[M].北京：中华书局，1999：145-146.

[21]钱茂伟.论李贽对义理史学的系统批判[J].学术月刊，1999(7)：82-88.

[责任编辑 高 锐]

On Li Zhi's Image about Confucian

CAO Shan-shan

(Tianjin Normal University School of History and Culture,Tianjin 300387)

Li Zhi's image about Confucian is gradually formed,based on his investigation about atmosphere of society and his perception of Confucianism.He takes theory of Hypocrite as a guide and pursue genuineness.Li Zhi advocates playing individual authenticity,criticize duplicity and people who is no vision.He takesCangShuas the carrier to outline the Confucian image.He puts forward evaluation standard to literati and officialdom, like sizing up the situation,not having empty talk,self-discipline and stabilizing oters.These indicate that Li Zhi has a profound love of Politics.Confucian ideal image of what he described as closer to the idea of Confucius before Qin Dynasty,reflecting trend of though of resistance to philosophy of the Song and Ming Dynasties.

Li Zhi; Hypocrite; Confucian; Ming Dynasty

2015-03-07

曹姗姗(1988—)，女，河南巩义人，天津师范大学历史文化学院2014级博士研究生。

K248

A

1004-9975(2015)03-0063-06