《古诗十九首》“建安说”质疑

2015-11-25欧阳冰

安康学院学报 2015年5期

关键词：古诗十九首文人个体

欧阳冰

（蚌埠学院文学与教育系，安徽蚌埠 23 3030）

《古诗十九首》“建安说”质疑

欧阳冰

（蚌埠学院文学与教育系，安徽蚌埠 23 3030）

关于《古诗十九首》的时代及作者，粱启超的东汉末年文人说几成定论，现代学者又确定为下层文人所作。近年来木斋先生发表系列文章，提出“五言诗的这种意象抒情体制，是由三曹六子以及曹彪、甄后等诗人所共同创造的”，且考证精审，论据博洽，影响巨大。但从文本的思想内容与时代的关系以及语言风格、创作心态诸方面分析，仍有可疑。

《古诗十九首》；粱启超；木斋；东汉末年；建安；作者

《古诗十九首》（以下简称《十九首》）是中国诗歌史上一个重要的里程碑。正如《雅》《颂》的思想内容反映了作者的贵族身份和西周时代的礼乐文化精神，同样，从《十九首》的思想内容也应当能看出《十九首》所产生的时代及作者所属的阶层。

关于《十九首》的时代及作者，以粱启超的“东汉末年文人说”影响最大[1]，现代学者多确定为下层文人所作。近年来木斋先生又提出“五言诗的这种意象抒情体制，是由三曹六子以及曹彪、甄后等诗人所共同创造的”[2]。究竟是汉末还是建安，是上层文人还是下层文人，关系到作品的主题、思想内容、文学史上的地位及评价等一系列重要问题。

一、从与《古诗十九首》思想内容伴随的相关问题看作者身份与时代

从《十九首》个体生命意识的高度觉醒、促发生命之悲的诸因素，伴随生命悲哀的诸情绪以及创作心态、词语选用，均可透露出作品的时代信息和作者的身份信息。

古今学人对《十九首》题材的划分莫衷一是，无论怎样划分，都有夹缠不清的现象。盖因《十九首》题材虽涉及多个方面，但无不关涉生命这一核心问题，其中表现生命短暂，及时行乐者固不待言，就连世路坎坷、人心浇薄、孤独悲凉、思乡欲归和爱情友情诸题材也无不是由生命意识所引发。只有从生命主题入手分析，方能各得其所，豁然贯通。

（一）个体生命意识的高度觉醒伴随着价值系统的崩溃

《十九首》表现了高度觉醒了的个体生命意识，并且伴随着对主流文化价值的颠覆，如：“斗酒相娱乐，聊厚不为薄”“极宴娱心意，戚戚何所迫”“何不策高足，先据要路津。无为守穷贱，坎轲长苦辛”“荡涤放情志，何为自结束”“不如饮美酒，被服纨与素”“为乐当及时，何能待来兹。愚者爱惜费，但为后世嗤”等表现了对感官欲望的追求，与前《十九首》时代的作品表现积极进取、社会关怀的言志诗判然不同，并开后代文学追求感官享乐之先河。

个体生命意识的觉醒在《诗经》时代就初见端倪，如《唐风·蟋蟀》《唐风·山有枢》《秦风·车邻》，此三首虽表现了及时行乐思想，但还是有节制的，诗人还能恪守自己的社会角色，保持责任意识；而且，整部《诗经》中，表现及时行乐思想的作品仅有三首，不足百分之一。至《十九首》，这一题材比例大增，仅直接表现生命短暂，当及时行乐或博取荣名的就有第三首《青青陵上柏》、第四首《今日良宴会》、第十一首《回车驾言迈》、第十二首《东城高且长》、第十三首《驱车上东门》、第十五首《生年不满百》等六首，约占31.6%，且意识强烈，无所节制，可谓从《诗经》时代的萌芽变成了《十九首》时代的思潮。及时行乐思想集中出现于《十九首》，说明这是在短时间内忽然膨胀的一种思潮，一定有其社会原因。

中国传统文化崇群体、抑个体的倾向把个体的生存价值融入到群体价值中；宗法社会把个体视为宗族网络上的一个结点，从而使个体淹没于群体；天人合一思想将个体生命融到宇宙本体中，于是冲淡了个体生命意识，消解了个体生命的孤独、短暂与无常的无奈和悲凉感。没有高度觉醒的个体生命意识，也就不会深切地感受到个体生命消逝的恐惧。但当这种传统文化遇到了历史现实的挑战，失去了神圣的光环，传统的价值系统遭到颠覆的时代，个体生命意识会在短时间内高度觉醒，并成为该时代的一种思潮。《十九首》中浓郁的及时行乐思想显然是在主流文化价值颠覆后，失去了超越性价值追求，只能回归个体感性生命的结果。这在文学史上不乏其例，如中唐诗人在朝纲崩坏的衰世，也有对主流文化价值的怀疑与颠覆，卢纶的《题伯夷庙》：“中条山下黄礓石，垒作夷齐庙里神，落叶满阶尘满座，不知浇酒为何人。”失去超越性价值支撑的人只能看重肉体的存在，卢纶等中唐诗人正处于这样的文化危机中，于是注重今生的个体享乐也就成了普遍的观念，女性之美也因为与酒之醇香有同样的价值而成为赞颂的对象，卢纶的《古艳诗》也引发了中晚唐艳诗的热潮。

东汉时代正是这样一个价值系统崩溃的时代。东汉后期由于外戚宦官轮番掌权，朝纲崩坏，党同伐异，儒风士范，弃如敝屐，圣人之教，已成空言。那些曾经以通经知礼，掌握话语权，高居“帝师”之尊的士大夫文人本可依靠道统与政统抗衡，限制王权，占据尊高的社会地位，但在道统沉沦，朝纲崩坏的时代，他们被边缘化了，这不仅是对士大夫文人所传承的文化的蔑视，也是对他们人生价值和社会地位的颠覆。当他们的社会地位被撼动，即将失去群体的优越性时，由于没有其他资源，只有儒家经典和自身人格，为了继续保持原有的社会地位和话语权，士大夫文人更加执著地坚守固有的价值系统，恪守儒家士君子人格，以至于到了苛刻的程度。这就是《后汉书·党锢列传》所谓：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”[3]2185因为这种君子人格是他们区别于其他利益群体的标帜，是优越于其他社会成员的“徽章”，他们只能变本加厉地把儒家士君子人格推向极致，以至于有违心矫情之嫌。《后汉书·方术传论》云：“汉世之所谓名士者，……刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也……李固、硃穆等，以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。然而后进希之以成名，世主礼之以得众，原其无用亦所以为用，则其有用或归于无用矣。”[3]2724-2725他们勉为其难，坚守人格，抗颜直谏，以挽救群体的命运，结果却遭党锢之祸。

与士大夫文人群体不同，处于下层的庶族文人虽也饱读圣贤之书，服膺儒学，但严峻的社会现实和自身命运的不幸却粉碎了他们对儒学的信念；上层社会的拒绝使他们失去了自觉捍卫儒学价值的积极性。他们不像士大夫文人群体那样因曾获益于儒学而情不能舍，既不能以之获益，徒以自缚，无益也，故有“荡涤放情志，何为自结束”的念头。显然，他们本来与士大夫文人群体都是“自结束”的，现在却分歧了。他们从不曾有过地位和荣誉，从不曾与皇权抗衡过，所以，儒学对他们而言，只是曾经的美梦幻想而已，因此不存在忍而不能舍的心理障碍。与曹氏集团之不曾服膺儒学及社会地位有所不同。陈寅恪《魏晋南北朝史讲演录·魏晋统治者的社会阶级》：“魏晋统治者的社会阶级是不同的。河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒，魏皇室谯县曹氏则出身于非儒家的寒族。”[4]由于非儒家信徒，他们本不曾以儒家的信条约束自己，《三国志·魏书·武帝纪》称曹操“为人简易，不重威仪，好音乐，倡优在侧，常日以达夕。被服轻绡，身自佩小鞶囊，以盛手巾细物。时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆污巾帻，其轻易如此。”[5]54-55《世说新语》卷五《贤媛》第一九记载：“魏武帝崩，文帝悉取武帝宫人自侍。”[6]《三国志·陈思王植传》也说曹植：“任性而行，不自雕励，饮酒不节。”[5]557曹魏集团的文人虽与《十九首》作者均为寒族，但因时代有先后之别，对儒学的态度也有所不同，既不曾以儒家信条自我约束，故断不会用“荡涤放情志，何为自结束”以自宽。又据“斗酒相娱乐，聊厚不为薄”“驱车策驽马，游戏宛与洛”“洛中何郁郁，冠带自相索。长衢罗夹巷，王侯多第宅”“昔我同门友，高举振六翮。不念携手好，弃我如遗迹”等句，作者当是下层文人，与曹魏集团文人的社会地位及心态相距较远。

及时行乐思想的膨胀至少应当具备以下三个条件，一是个体生命意识的高度觉醒，二是失去了超越性价值系统的支撑，三是现实已不可为，任何个人努力均已失去意义。三者之中尤以现实之不可为最是重要，《庄子》云：“哀莫大于心死”，心死之人唯以感官性的自我存在为价值。东汉末年恰是庶族文人走投无路的时代，直到建安时代，曹魏集团崛起，庶族文人的命运方见转机。这从“东城高且长，逶迤自相属”“洛中何郁郁，冠带自相索”“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草”均可看出。至于曹氏时代，庶族文人已经摆脱了受压抑的境遇，他们看到了出路，正积极于建功立业，就连最受压抑的曹植也不至如此颓唐。以上问题用木斋先生的说法是难以解释的。

（二）生命意识中伴随着悲凉彻骨的孤独感

个体生命意识觉醒的时代，生命短暂之悲人皆有之，但是否伴随着孤独感以及孤独产生之缘由，却能透露出意识主体的身份、时代等大量信息。《十九首》中抒情主体表现出悲凉彻骨的孤独感。这从《西北有高楼》及大量怀人作品中可以看出：

西北有高楼，上与浮云齐。交疏结绮窗，阿阁三重阶。上有弦歌声，音响一何悲！谁能为此曲？无乃杞梁妻。清商随风发，中曲正徘徊。一弹再三叹，慷慨有馀哀。不惜歌者苦，但伤知音稀。愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。

诗人内心先有悲凉彻骨的孤独感，面对眼前的高楼、楼上的弦歌声遂有此番联想：西北之地，天高气寒，楼高齐云，又增飘渺，以情视物，物我同悲，营造出一种孤寒空寂的意境，而这正是诗人的心境。这种意境加上音乐的描写，遂形成一种审美暗示——阿阁重阶，清商随风，隐然一歌者呼之欲出。“上有弦歌声，音响一何悲”，将我之悲凉移为歌者之悲凉；“不惜歌者苦，但伤知音希”将我之孤独移为歌者之孤独，于是，歌者成为诗人孤独心灵的对象化。故陆时雍说：“抚中徘徊，四顾无侣……空中送情，知向谁是，言之令人悱恻。”

《东城高且长》后半段：

燕赵多佳人，美者颜如玉。被服罗裳衣，当户理清曲。音响一何悲，弦急知柱促。驰情整巾带，沉吟聊踟躇。思为双飞燕，衔泥巢君屋。

这里并没有容貌肤色美的具体描摹，与《西北有高楼》一样，仅通过听曲而识人，所以“音响一何悲，弦急知柱促”两句就达成了听者与弹琴者的心灵沟通和情感张力，真可谓“稀世知音”，所以诗人“驰情整巾带，沉吟聊踟躇”，情不自已，心驰神往，表现了诗人对知音的期盼何等强烈！而这正与深刻的孤独感相对应。《十九首》中这类表现孤独感的作品往往托之于夫妇友朋，现代读者遂多按夫妇题材读之，但对这类作品自古来就有歧解，或以为写友朋，或以为写夫妇，或以为写臣不得于君，诸说均不免拘泥着实，凡臣不得君、怀才不遇、仕途坎坷、孤无友生、平素思学不合于时，操持人格不容于俗，不能挤进上层社会者，皆有孤独伤感，发而为诗，或托之于夫妇友朋，或比拟于君臣；而况诗人游荡在外，思妇思友思乡自所不免，后世读者拘于一词一语，遂生歧说。张玉谷《古诗十九首赏析》说《冉冉孤生竹》一首：“此自伤婚迟之诗，作不遇者之寓言亦可”[7]118，如此说法反显得较为圆通。与此相类的圆通之说还有方廷珪说《凛凛岁云暮》：“此篇见人不可忘旧姻，如推之弃妇思夫，逐臣思君，同此心胸眼泪。”[7]46李因笃说《明月皎夜光》：“俯仰寥廓，忧从中来，感时序之移易，悲草虫之多变，而故交天上，远者日疏，星汉悠悠，修名自悼，其大旨如此。”[7]32方廷珪说《行行重行行》：“此为忠人放逐，贤妇被弃，作不忘欲返之词。”[7]24董讷夫说：“此放臣弃友所作欤？”[7]24陆时雍说《东城高且长》后半段：“景驰年追，牢落莫偶，所以托念佳人，衔泥巢屋。”[7]40以上诸家之说，都极力避免坐实于某一具体事类，而是把《十九首》视为一个整体，注意各类题材之间的内在逻辑关联。纵然明确写到夫妻，也未必可视为思妇题材，如《青青河畔草》虽明言“娼家女”“荡子妇”，但诗歌用“青青”“郁郁”“盈盈”“皎皎”“娥娥”“纤纤”等描写性词语和“当窗牖”“出素手”等动词营造一种外露的、不甘寂寞的气氛，若理解为诗人怀才不遇、屈居下层而无可告诉的心态亦未为不可，殊不类思妇闺怨之情。对此类题材的理解之所以莫衷一是，就因为这种源自个体生命、悲凉彻骨的孤独感与得志无时，人生有限，穷达悬隔等复杂心绪相关联，虽托之以夫妻友朋，或托之以君臣，但同时又超越了一般夫妻朋友和君臣之间的心灵应和，故刘熙载说：“十九首凿空乱道，读之自觉四顾踌躇，百端交集。”[8]

《十九首》中的思归题材也应当理解为生命意识的延伸并伴随着强烈的孤独感。《去者日以疏》：

去者日以疏，来者日已亲。出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。白杨多悲风，萧萧愁杀人。思还故里闾，欲归道无因。

开头就以“去者日以疏，来者日以亲。”点出生命短暂之痛——去者远矣，则青春美好、理想希望远矣；来者无非老迈多病、绝望无奈、荒冢孤坟，却近了。“出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。”“直视”“但见”状坟地空旷，顿生死则形化尘埃，有万念寂灭之感；“古墓”、“松柏”皆长久之物，但在时间长河中何其短暂，而况“奄忽若飙尘”的生命！生命之短，得志无时，我等必将穷苦而终，于是不禁满心悲愁——“白杨多悲风，萧萧愁杀人”。“思还故里闾，欲归道无因”，似断而实连。促人思乡者乃孤独感和对归宿的渴求。从“驱车策驽马，游戏宛与洛。洛中何郁郁，冠带自相索”可知，作者始终被冷眼排拒在权力富贵圈子外，无法融入冠带行列，倍感孤独，归乡则可融入宗族群体；但他们薄酒驽马，求宦不遂，白首难归，渴求人生归宿而不得，故云“欲归道无因”。陆时雍说：“失意悠悠，不觉百感俱集；羁旅廓落，怀此首丘。若富贵而思乡，不若是之语悴而情悲也”[7]43。《明月何皎皎》主题也与此相类，吴闓生说：“此亦感慨不得意之作。思归，托辞耳。”[7]49正所谓穷则返本，不仅是地理空间意义上的思归，更有情感意义上的、人生归宿意义上的思归，其中透露出的是悲凉的生命意识和强烈的孤独感。

以上孤独思归题材可以东汉末年的游学之风为背景。东汉后期由于朝纲崩坏，庶族士人仕进之途不通，以致游学日众，干谒成风。史称“其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人……”[3]2588“自公卿大夫、州牧郡守，王事不恤，宾客为务。冠盖填门，儒服塞道，饥不暇餐，倦不获已。殷殷云云，稗夜作昼。下及小司，列城墨缓，莫不相商以得人，自矜以下士。星言夙驾，送往迎来，亭传常满。吏卒传间，炬火夜行，阁寺不闭。”[9]时士大夫文人亦师亦官，游学与干谒相通，游学者交接名士，请托权贵，抛妻离子，奔走不归，故《十九首》中抒情主人公多异乡游子，且多为仕途无望的中下层文人。传统农业社会的中国人一般是聚族而居，那是一个“熟人社会”，一个将竞争化解到最低限度的具有原始人道主义的社会。人生需求的获得在相当程度上依照血缘关系的亲疏远近而定，尊卑有序，上下相安。群体聚居在宗族网络的巨大保护伞下，有共同的祖先精神的支撑，血脉相温，相濡以沫，盘根错节，扎根故土，兄弟妯娌，熙熙共居，绵绵瓜瓞，永续不绝。他们一旦离开故居，流落他乡，进入陌生的大都市，便失去了宗族网络的庇护，像离群的羔羊被抛入陌生的滚滚红尘，个体生命的无根性、短暂性、无常性便忽然突出地彰显了出来。

文化认同感本可消解个体的孤独，超越性价值的支撑可以消解个体生命短暂之悲，但从《十九首》之充满感官性、欲望性的内容看，作者正处于文化价值被颠覆，个体失去超越性价值追求，失去人生目标支撑的乱世，这便使高度觉醒的个体生命意识带有了悲凉彻骨的孤独感。在政治大一统的时代，中国古代社会的知识分子不是一个独立的群体，个体士人是渺小的，仅仅仕途上的不得志，就能使个体有天塌地陷之感。“洛中何郁郁，冠带自相索”，诗人被拒于权力与富贵的圈子外，眼巴巴地望着冠带者享受尊荣与富贵；“东城高且长，逶迤自相属”，城中豪华、时尚、尊荣，却不是他们的世界，诗人只能孤零零地徘徊在“城”外，文化的危机与政治的孤独遂使个体生命无所依傍，从而产生悲凉彻骨的孤独感。可见，《十九首》的作者应是远离权力圈的异乡游子，且处于价值系统被颠覆的衰乱之世，这正与朝纲崩坏，国命委于阉寺东汉末年相吻合。姚鼐说《青青陵上柏》“此忧乱之诗也”，说《驱车上东门》“此亦忧乱之诗，小雅苕华之旨”。另如《东城高且长》云：“晨风怀苦心，蟋蟀伤局促”，《毛诗序》：“晨风，刺康公也。忘穆公之业，始弃其贤臣焉。”[10]穆公乃五霸之一，穆公时代是秦国最美好兴旺的时代，康公时则政治败坏，故秦人怀念穆公。中下层士人于乱世无望，故有《晨风》《蟋蟀》之思，这是符合心理逻辑的。若视《十九首》为建安（黄初）时代作品，则与君王昏庸、政治败坏不合。

生于乱世的庶族文人由于仕途无望，同时失去了具有超越性的儒学价值的支撑，很容易便滑向了感官享乐的追求。这与建安诗坛之慷慨悲凉和曹魏集团汲汲于建功立业相去甚远。

二、从《古诗十九首》语言风格、创作心态看作者的社会地位

木斋先生认为，《十九首》是五言诗在建安十六年“成立”之后的产物……不可能产生于建安十五年之前，五言诗的这种意象抒情体制，是由三曹六子以及曹彪、甄后等诗人所共同创造的，《十九首》的作者应该就在这个范围之内。三曹六子以及曹彪、甄后等人都是统治集团内部的上层文人，从《十九首》的语言风格、创作心态看，颇有不合。观《青青陵上柏》“洛中何郁郁，冠带自相索。长衢罗夹巷，王侯多第宅。两宫遥相望，双阙百余尺”诸语，颇有陈涉故人“夥涉为王”的口气，殊不类曹氏等上层文人的口吻。初唐庶族文人卢照邻《长安古意》对长安的描写与此为同一语气和心态。又，“长衢罗夹巷，王侯多第宅”，“狭巷”义同古乐府《长安有狭斜行》和卢照邻《长安古意》“长安大道连狭斜”之“狭斜”，即娼妓所在，用不无夸张的口气写之，则游洛者非乡曲下层人士莫属。又，“斗酒相娱乐，聊厚不为薄。驱车策驽马，游戏宛与洛。”亦非贵族口吻，虽陈思王生如囚徒，然更多是政治上受到压抑，物资上未必达到如此拮据的地步。据《魏志》本传载：曹植食邑最高时万户，黄初二年被治罪，削去户数缺载，黄初三年四月封鄄城王，食邑二千五百户，黄初六年，曹丕增之至三千户。直到太和六年，曹彀增之至三千五百户[5]557-576。虽与诸王相较仍受到苛待，尚不至于物资拮据。读其《赠白马王彪》，虽悲愤郁结，未若《十九首》之唯美酒纨素是视。

综上所论，梁氏旧说尚未足破，木斋先生新论尚未足立。与《十九首》相关的许多重要问题，仍需继续努力。

[1]梁启超.中国之美文及其历史[M].上海：中华书局，1936（民国廿五年）：113.

[2]木斋.论古诗十九首与曹植的关系[J].社会科学研究，2009（4）：24-34.

[3]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[4]陈寅恪.魏晋南北朝史讲演录[M].合肥：黄山书社，1987：1.

[5]陈寿.三国志·魏书·武帝操[M].香港：中华书局香港分局，1971.

[6]徐震堮.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984：364. [7]隋树森.古诗十九首集释[M].北京：中华书局，1955.

[8]刘熙载.艺概[M].上海：上海古籍出版社，1978：52.

[9]徐干.中论：下卷[M].影印四部丛刊本.上海：上海书店，1989.

[10]十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：373.

【责任编校杨明贵】