阿来笔下的“异”文化形态及其意味

黄云霞

摘要：“异”的概念可以理解为对“异国/异域”的想象性认知，“异”是一种“他者性”的存在，对于“异域”的想象目的是为了借“他者”作为参照来确认其“自身”。阿来在小说中设置了拉萨西藏、汉地和外国这样三种“异在”的“他者”，并以此为比照，逐次展示了嘉绒藏区民众在确认其文化属性的过程中所形成的特定文化体制结构，及其“归化/异化”相互并存的复杂文化心态；而这一认知建构过程的最终完成则得力于作家与读者共同合作之下的对于“异域”的二度想象性转换。

关键词：异域；文化属性；归化；异化；《尘埃落定》

这里所说的“异”主要来自德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）的界定，顾彬先生认为：“‘异这个概念在德文里是Fremde……中文则有‘异、‘外国、‘国外和‘陌生等多种译法；英文中没有这个概念。我认为，Fremde最好译成中文‘异的……，如‘异地、‘异情等。‘异可以用来表示自己所不了解的一切，与‘异相对的乃是自己。”“‘异也表示用自己的价值标准去衡量自己所不了解的人、事、地点等。”①

“异”的概念可以理解为对“异国/异域”的想象性认知，这种认知既可以在时间维度上展开（如想象古代），也可以在空间维度上展开（如想象异地）；“异”是一种“他者性”的存在，对于“他者”的想象常常包含着“畏惧/拒斥”与“亲和/渴望”相互并存的复杂心态，但这种想象实际上并不是为了确证“他者”到底真实与否，而恰恰是为了借“他者”作为参照来确认其“自身”的价值意义。如果我们把阿来笔下土司时代的嘉绒藏区看做是一种“自在”的独立形态的话，那么，从“异”的角度切入对阿来小说的解读，也许能摆脱现有的种种研究模式及困境，进而发掘出其小说中所隐含着的另一种新颖的面貌与意味。

一“异域”想象的空间定位

一般认为，由于阿来所描绘的嘉绒藏区地处汉、藏交界，所以其小说中所蕴涵的文化形态往往显示出某种“藏/汉”杂糅的特定质素，这一点当然无可否认。但通常说来，两种完全“异质”的文化要真正实现交汇与融合，其间必然会有足可沟通的“融汇点”，由此才有可能生成出一种全新的文化形态（譬如印度佛教与中国儒道思想的融合而生成的“禅宗”）；否则，对抗性的“异质”文化最终只可能是一方压倒并取代另一方而占据其中心，这几乎已经成为了文化冲突的某种“铁律”，特别是在强势文化与弱势文化相遇之际。然而，令人奇怪的是，在阿来笔下的嘉绒藏区，文化冲突的这一“铁律”似乎完全被打破了汉/藏两种形态既没有生成新的文化却也没有发生根本性的冲突，而是在保持各自独立的前提下并存了下来。

面对这样的特定文化形态，单纯挖掘阿来小说中“藏式的”或者“汉式的”文化蕴涵其实都没有太大的价值，因为就涉及藏地的小说及其他类型的文学创作而言，阿来小说中的这两种文化形态都不能算是最为典范的。但以《尘埃落定》为代表的阿来的一系列创作却又分明闪现出了一种迥异甚至超越其他同类创作的独有色彩，个中的奥秘也许仍然须要重新深入到阿来小说文本的内部去细加发掘。

以《尘埃落定》为例，阿来在这部小说中，近乎完整地描画出了土司家族从兴盛到衰落的一段历史，这部小说因此具有了“史诗”的某种特征。但我们也应该注意到，尽管土司体制早已消逝，时代也在不断地演变，但嘉绒藏区民众的一般生存形态实际上并没有发生根本性的变化他们既没有彻底地藏化也没有完全汉化，甚至那种曾经有过的劳作规律、婚丧习俗、思维方式乃至等级意识等等，几乎已经潜移默化成为了一种集体无意识式的惯性心理，被一直延续了下来；这类现象在阿来的非土司时代题材的其他作品中也很容易找到。换言之，要真正理解一切变化之外的“恒定”因素，还是须要深入到这个特定地域里的特定民族文化心理上去寻求答案。

人类对于自身生存的确认首先是来自对空间的认知，即确认自身存在于某个“地方”，而要确认“这个地方”就需要相关的空间参照。一般说来，空间维度上的认知参照主要来自于为自己所熟知的自身所处“地方”的“物”的标识（如《尘埃落定》中的“官寨”），但如何确认这个“标识”与生存于其中的“人”的关系，就需要“异”的空间维度的参与了（否则就好比完全一模一样的“官寨”容易发生误解即错误的认知一样）。土司辖区的民众即是借助与“异域”的比照来确认自身的族类属性的。“有谚语说：汉族皇帝在早晨的太阳下面，达赖喇嘛在下午的太阳下面。”“我们是在中午的太阳下面和在靠东一点的地方。这个位置是有决定意义的。它决定了我们和东边的汉族皇帝发生更多的联系，而不是和我们的宗教领袖达赖喇嘛。地理因素决定了我们的政治关系。”②就嘉绒藏区整个的地域而言，《尘埃落定》中事实上设置了三种“异在”的空间：一是西藏；二是汉地；三是“国外”。生活在嘉绒藏区的民众正是借助这样三个层面的比照来确认自身与“这个”区域（而非其他“别的”区域）的关系的。

嘉绒藏区的民众虽然是从西藏迁徙而来，并在征服了原土著民的基础上建立起了自己的王国，但生活在土司辖区的人们似乎早就淡漠了自己的渊源，而始终视这片领地为一个与生俱来的独立的存在。“土司是一种外来语。在我们的语言中，和这个词大致对应的叫‘嘉尔波，是古代对国王的称呼。所以麦其土司不会用领地这样的词，而是说‘国家。”尽管这里的所谓“国家”与现代意义上的民族—国家完全不同（接近于中国先秦时代的城邦形态），却已经明确地与以拉萨为核心的西藏区分开了这个区域已经脱离了西藏的权力范围。“西藏的王国崩溃了。远征到这里的贵族们，几乎都忘记了西藏是我们的故乡。不仅如此，我们还渐渐忘记了故乡的语言。我们现在操的都是被我们征服了的土著人的语言。当然，里面不排除有一些我们原来的语言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我们仍然是自己领地上的王者，土司的称号是中原王朝赐给的。”惟其如此，来自拉萨的一切才与这片土地格格不入。比如拥有格西学位的翁波意西，一心试图在这里建立起宗喀巴大师所创立的格鲁巴新教派，以代替那些在他看来充满邪见、戒律松弛，尘俗一样罪恶的旧教派，并肯定地表示：“我要祝贺麦其土司，一旦和圣城有了联系，你家的基业就真正成了万世基业。”但他的传教没有一个人愿意接受，甚至他自己还两度被割去舌头，成了麦其家的书记官。再比如傻子的奶娘德钦莫措，无比虔诚地去拉萨朝圣，在人们已经将她忘记了的时候重新回到了这片土地，却一样逐步地被人们排除在了记忆之外。在土司辖区民众的想象中，“拉萨西藏”应该算是最具有“亲源”意义的同质性“标识”了，但遗憾的是，它最终只能成为与自身最为接近的“异域”；即使嘉绒藏民仍然承认自己是格萨尔王的后裔，他们也跟“拉萨西藏”没有多少隶属性的关系了。

与拉萨相比，“汉土”似乎跟这片区域的联系更多，因为“土司”本身就是由汉族皇帝册封而来；麦其土司在与汪波土司最初的对抗中，首先想到的就是，从一个镶银嵌珠的箱子里取出清朝皇帝颁发的五品官印和一张地图，到中华民国四川省军政府告状去。当然，更重要的是，“汉地”实际上一直控制着土司领地民众生存的物质基础，“从小到大，我始终弄不懂汉人地方为什么会是我们十分需要的丝绸、茶叶和盐的来源，更是我们这些土司家族权力的来源。有人对我说那是因为天气的缘故。”既然有了这层依附关系，依照常规的逻辑，土司领地上的一切就应该一步步趋向于“汉化”事实上，云、贵、湘、鄂等区域的土司大都走向了这类同质化的转变；而嘉绒藏区的情形却似乎完全相反，虽然他们在物质乃至权力上须要依赖于汉地，但他们似乎从来就没有在自己与北京、南京或重庆之间建立起某种从属性的关系，“汉地”在此同样是一种“异在”。正因为如此，他们对来自汉地的特派员、姜团长带领的联防军，以及红色汉人等等都没有什么好感，除了眼前的实际需要（枪炮、罂粟、财富）之外，这些人不过是某种累赘或者潜在的威胁，黄初民特派员后来甚至反而臣服在土司权力之下成为了土司家的师爷。

四川作家研究

·当代文坛·2015.2

阿来笔下的“异”文化形态及其意味

与拉萨和汉地相比，以印度（加尔各答）和英国为代表的“外国”就更具有“异域”的特质了。印度被嘉绒藏区的民众称之为“白衣之邦”，由于傻子的叔叔在此经商的缘故，这个“异域”才进入了土司家族的视线；比印度更远的是英国，因为同父异母的姐姐远嫁在那里，土司家族才有了英国的概念。但这类过于遥远的“异域”实在已经超出了人们的想象范围，“都说那是一个很大的国家，有一个外号是叫日不落帝国。我问过父亲，大的国家就永远都是白天吗？”由此，当那些在遥远“异域”生活过的人出现在土司一家的眼前时，他们几乎都无一例外地成为了“异己者”。“坐着漂在海上的房子从英国来的”传教士查尔斯即使穿上了藏袍也只能是个散发着难闻味道的蓝眼睛“妖怪”，满身淌血的耶稣非但没能为藏区带来福音，反而成了似乎需要土司去拯救的可怜的人；说母语时舌头已经不会打转了的姐姐，则变成了一个只懂得摆弄花花绿绿的钞票，一心想讨要更多嫁妆的做作的“英国夫人”了；而最为和善的叔叔不顾一切地投身到了汉地的战争中，最后落得个“把自己水葬了”的结果。这些带来“遥远异域”信息的人们，终究都跟自鸣钟、镀金电话、照相机、收音机、显微镜、手电筒等等“异在”地陈列在“官寨”里的物件一样，不过成了顶多聊以偶然炫耀的摆设而已。“我们无法给它们派上用场，之所以陈列它们就因为别的土司没有这些东西。如果有一天有种什么东西从架子上消失了，并不是被人偷走了，而仅仅是因为某土司手里，有了这种东西。”西藏、汉地、外国，三种完全“异质”的区域为嘉绒藏区支撑起了一种相对明晰的空间定位。在小说《尘埃落定》中，对于这三个“异在”区域的想象表面上似乎跟嘉绒藏区都没有多大的关系；换句话说，单纯从小说叙事功能的角度来看，有关这三个区域的叙述其实都属于“闲笔”即使“删除”这些叙述也无碍于小说中有关土司历史、远古神话、边界战争、市场贸易、风化习俗乃至异彩纷呈的爱情故事等等的描绘。但是，如果真的完全脱离了那些“异域”的想象叙述，“土司故事”同时也将成为孤零零的甚至散乱的碎片，这就是我们须要进一步追问的问题：即土司辖区的民众是如何借助“异域”的参照来确认其“自身”的特定身份的。

二在“拒斥/渴望”之间确定“自我”

对于“异域”的想象总是会伴随着必然的价值判断，尽管这种判断的标准是来自于自身的经验性概括，但对这标准的可靠性与合法性的确证却须要借助“他者”的参照；比如，“我”以自身的经验建立起了关于“美好”的判断标准，但这一标准是否可靠与合理却必须依赖于“他/它”的“丑恶”来作为比照而得以证明和强化。一般说来，对于“异域”的想象性判断主要有两种倾向，要么视“异域”为“乌托邦”肯定其优于自身以便借彼此的比照来暴露和解决自身的问题；要么视“异域”为“劣境”以此确证并强化对自身的自信。从这个角度来看，《尘埃落定》中嘉绒藏区的民众对于拉萨西藏、汉地和外国的想象基本上属于后者。

拉萨西藏之于嘉绒藏民已经是一种模糊到几近消逝的记忆了，与其说它是藏民们信仰维系的所在，不如说它不过是人们祈求现世生存并保证实现转世轮回的某种抽象的符号。土司辖区的民众并不是依靠理性的思考与辩驳来确立和强化自己的信仰的，所以他们才会完全拒绝翁波意西的努力，甚至勤于思考的人往往会被割去舌头而饱受不能言语的痛苦。傻子就曾分析说：“关于这个问题我是这样想的：释迦牟尼之前，是先知的时代，之后，我们就再也不需要自己的脑子来思考了。”对于一个本应成为人人向往之地的拉萨西藏的“乌托邦”式的想象实际上已经被完全阻断了。被什么所阻断呢？答案只能是控制着人们基本生存的“权力”，即由汉地所赋予土司的特权，土司利用这种特权（而非来自拉萨的信仰）重新建立起了一种规范性的标准（严格的等级秩序及生杀予夺的定律），并且以代代相传的方式将这种标准渗透在了全体民众的血脉之中最终成为了“不可更改”的带有“集体无意识”特征的文化心理沉淀。既然决定自身的生存和价值的标准在“此”而不在“彼”，则拉萨的有无就变得实在并不重要了。

这种“不可更改”的判断同样也被应用在对于遥远的“外国”的审视上，“我们常常说，汉人身上没有什么气味，如果有，也只是水的味道，这就等于说还是没有气味。英国来的人就有味道了，其中跟我们相像的是羊的味道。身上有这种味道而不掩饰的是野蛮人，比如我们。有这种味道而要用别的味道镇压的就是文明人，比如英国人，比如从英国回来的姐姐。”从“感性”层面的“气味”来判别“文明”与“野蛮”虽然已经初步具有了“改变”标准的雏形，却最终仍然被“拒斥”在了标准的门外。“她把票子给了我，又用嘴碰碰我的额头，一种混合气味从她身上十分强烈地散发出来。弄得我都差点呕吐了。看看那个英国把我们的女人变成什么样子了。”无论是翁波意西的格鲁巴，还是查尔斯的耶稣基督，一切试图改变这一领地既有标准的外来力量都注定将遭遇失败；换言之，面对一切貌似“强势”的外来文化，由“本土”滋生出来的看似简单而弱小的那种文化基因其实才真正处于“强势”的中心地位它已经牢牢地扎根在全体民众的心底并成为了人们生存的唯一根基。

土司辖区的民众对于“汉地”的态度也许是最为复杂的。一方面，在他们看来，“汉地”绝非适宜生存的区域，有几任土司就曾因为前往“汉地”朝拜而“热死”在了途中，更何况那里还充满了各色各样的战争、罪恶和诱惑；而另一方面，他们又不得不依赖于“汉地”，除了物质上的需求，更有对权力赋予者的敬畏和索取。依通常逻辑而言，“汉地”是最有可能“动摇”和“改变”土司辖区的既定“标准”的，由傻子所开创的边界贸易形态已经初步显露出了这种趋向。但遗憾的是，这种趋向的中途夭折不但中止了那种初级的变化，甚至反而将“改变”的可能推向了另一种“异在”的形态曾经模糊的拉萨重新回归了人们的视线。在经历了无可避免的战争之后，“失败的土司们带着队伍向西转移。向西，是翁波意西所属那个号称最为纯洁的教派的领地。土司们从来都倾向于东方俗人的王朝，而不是西方神祗的领地。现在，决心抵抗的土司们却不得不向西去了。”

韦努蒂（Lawrence Venuti）在谈到翻译的文化策略时提出过两种最为基本的取向：“归化”（domestication）和“异化”（foreignization），前者指的是“异域文本被打上使本土特定群体易于理解的语言和文化价值的印记”，即以自身的标准来理解和接纳“他者”；后者则是指保持“他者”的“异质”并以“他者”的标准来反观和形塑自身。③韦努蒂虽然讨论的是文本译介的问题，但同样也适用于特定文化心理支配下对于自身文化身份（cultural identity）的确认。从《尘埃落定》中所展示的文化取向来看，土司辖区的民众采取的主要是“归化”策略，即以自身的价值标准来审视“异域”的同时，把“异在”的文化形态中于己有利的部分纳入到自身的价值系统之中，以此来补足、完善并强化自身的价值系统拉萨来的翁波意西和来自汉地的黄初民特派员被接纳成为了土司家族的书记官与师爷就是一种暗含的“隐喻”。

土司辖区的这个世界确实已经形成了完全区别于其他样式的特定文化结构，这一结构具体显示为以血缘（即小说中所喻指的“骨头”）为核心的等级森严的生存序列，包括土司、头人、百姓（自由人和奴隶）、杂役（科巴和家奴），连同僧侣、工匠、巫师、艺人等等。而且这一序列顽固地将一切“异在”的文化样态排斥在外除非“异在”的文化愿意主动地臣服于这一序列。当然，对于这一生存序列的缔造者土司而言，不加区分地“拒斥”背后实际上仍然隐藏着某种程度的“亲和”乃至“渴求”的复杂心态。正如同傻子一针见血地指出貌似强大的土司内心同样隐藏着无可否认的虚弱一样，无论是遥远的英国还是近在咫尺的西藏，抑或赋予自身特权的汉地，土司们都能清醒地意识到，这些“异在”的力量远比自身要强大得多；土司的祖先们能够征服这片土地建立起自己的王国，任何一支“异在”的力量也同样都能够征服自己并消灭这个王国。这种对于未来的“恐惧”在土司心底其实一直都存在着，傻子之所以被认为“傻”，是因为他明白无误地“说”出了这种“恐惧”，并且试图以“顺应”时势来消解这种“恐惧”；但这种尝试在土司看来恰恰将摧毁现有的生存序列（比如由边界贸易所开发出的市场的平等原则必将破坏等级体制的根基），惟其如此，“聪明”的土司才会极力地以不断膨胀的“强大”和“财富”作为“拒斥”一切“异在”形态的资本，来压制和掩饰心底的“恐惧”，其隐藏得更深的不过是企图与“异在”力量相安无事以延续其体制形态的潜在的“渴望”。“傻”与“聪明”的辩证所蕴涵的正是这样一种在“拒斥”与“渴求”的持续的游移中来确证其“自我”族群身份的普遍心态。

“我们这样长久地存在就是因为对自己的位置有正确的判断。而一心与我们为敌的汪波土司却一味只去拉萨朝佛进香，他手下的聪明人说，也该到汉人地方走走了。他却问，汪波大还是中国大？而忘了他的土司印信也是其祖先从北京讨来的。确实有书说，我们黑头藏民是顺着一根羊毛绳子从天而降，到这片高洁峻奇的土地上来的。那么，汪波土司当然也有理由相信，既然人都可以自天而降，那么，印信啦，银子啦，刀枪啦，也都有可能随着一道蓝色闪电自天而降。”在“拒斥”之外，土司们其实也一直在寻求某种可能的“归属”，这说明，在“归化”的同时是存在着诸多“异化”（重新改造和形塑自身）的因素的。但由于土司领地已经长久地割断了与“异在”文化形态的历史联系（作为“喻指”的是书记官的长期缺席），他们已经很难对任何“异在”形态产生任何形式的认同了。正因为如此，他们才固执地将自己确认成了凭空出现在天地间的独一无二的“特异的族类”。

三从书写到阅读：“异域”想象的二度转换

阿来一直认为，有不少的批评家对他的作品存在着相当程度的误读，在他们的眼中，“西藏就是一个形容词化了的存在……当你带着一种颇有优越感的好奇的目光四处打量时，是绝对无法走进西藏的。强势的文化以自己的方式想要突破弱势文化的时候，它便对你实行鸵鸟政策，用一种蚌壳闭合的方式对你说：不。”④阿来这样说确实是有其道理的。出于文化上的差异，人们在想象“异域”的时候总是会不可避免地将自身的文化形态置于“高位”，并以此借自身的价值标准来审视“异域”的文化，这在阅读行为中同样也属于某种“归化”现象。

阿来确信自己比一般的旅行者对于藏区文化的理解和感知要深切得多，这一点当然无可否认；不只是出于阿来自己的民族身份，更重要的是，阿来对藏区文化所独有的特质及其价值取向是表示认同的。但是，有一个现象却不容忽视，即阿来对于藏区文化的书写采用是“汉语”，而不是“藏语”或者嘉绒藏区的地方语言，这一点其实非常重要。如果说“语言”是展示文化形态的核心载体的话，那么，真正能够切实而准确地呈现藏区文化形态的只能是“藏语”或嘉绒藏区的地方语言阿来也曾在其小说和散文作品中反复讨论过这类语言本身的更为深层的内涵及其在“汉语”中的“不可表述性”。换言之，如果说被打上了汉地文化印记的“汉语”之于“藏语”或嘉绒藏区的地方语言已经是一种“异在”的形态的话，则以“汉语”构建起来的藏区文化形态同时也已经与其“原生形态”拉开了相当的距离阿来生活在嘉绒藏区的时候，他的感知是一种切实的体认；当阿来用“汉语”开始书写这种体认的时候，他首先须要完成的就是从“藏语”或地方语言向“汉语”的转译（这也使得他的“汉语”表述具有了独特的个性），而以“汉语”来展开书写则已经是对藏区文化形态的某种“重新建构”了。阿来的努力其实是在试图“复活”有关嘉绒藏区的“历史记忆”这份工作非常类似于麦其土司家的“书记官”的职责；只不过“书记官”是在用其族类语言适时地记载该民族的历史，阿来则用“汉语”想象和重建了这段历史。在时间维度上，已经过去了的“历史”（包括神话和传说等）对于阿来而言属于“异”的存在，阿来虽然依据其自身族群的价值标准在想象和审视这段历史，但由“汉语”所附带的汉地文化的价值判断却已经在暗中渗透进了其想象和判别之中。在空间维度上，阿来借助想象所建构起来的嘉绒藏区也早已不是现实的川西北藏区的翻版了那个世界之于现实中的阿来也同样处于“异”的地位。以一种属于“异在”形态的语言来描绘同样属于“异在”的历史和世界，是很难寻找到切实的文化归属感的；阿来心中也许经常会涌动出这种不由自主的困惑，也因此，他才在书写过程中总是会忍不住要将藏区和其他的“异域”加以反复比较。“有个喇嘛曾经对我说：雪山栅栏中居住的藏人，面对罪恶时是非不分就像沉默的汉族人；而在没有什么欢乐可言时，却显得那么欢乐又像印度人。”“以前有人说汉人是一种很吓人的人。我是从来不相信的。父亲叫我不要相信那些鬼话，他问，你母亲吓人吗？他又自己回答，她不吓人，只是有点她的民族不一样的脾气罢了。”“我们知道，不要说藏族人了，就是英国人也被汉人看成野蛮人。蛮子是他们对我们通常的称呼。但我们也有自己的优越感。”当然，这其中也未始没有在交替转换价值立场时对不同文化形态之间相互的审视与批判。

我们不知道用藏语或地方语言来书写这个特定区域的特定历史会出现一种什么样的结果，但我们至少明白了，阿来的“汉语”书写其实已经完成了一次对于“异域”的想象性转换。进一步说，当读者面对阿来所创作的“文本”时，“文本”向读者敞开的世界和历史也同样将显示为一种“异在”的形态因为它不会像汉族读者在面对汉地世界及其历史的时候那样表现出某种毋庸置疑的价值认同。依此而言，读者的阅读实际上完成的是对于“文本”所展示的“异域”的二度想象。

从韦努蒂的理论视角来看，阅读层面上的“归化”与“异化”现象都是存在的。当读者立足于“归化”的立场时，读者之于阿来“文本”的判断是基于读者自身的价值标准，所以阿来的作品被归在了带有边缘意味的“少数族裔”文学之类这其中既包含了对创作者身份的确认，也包含了在文学质料上的区分（这种情形与英语世界中华裔作家的英语书写形态非常接近）；阿来笔下的西藏及其历史对于读者来说也只能被“形容词化”因为即使是一个通晓藏语言及其风物历史的读者也不可能完全融入到藏文化的核心去以达到真正的感知和体认，除非他彻底抛弃了自身的文化属性或者本身就是一位土生土长的藏民。

相比于“归化”式的阅读，“异化”阅读则强调的是以“异在”的“他者”的价值立场来“反观”和“形塑”自身。具体到阿来的文本来说，即是以阿来所提供的“藏式文化形态”为参照来重新审视汉民族自身的文化乃至世界上其他的文化样态，“异化”阅读在此也就同时具有了“自我文化批判”的意味。比如，以种姓血缘关系为基础的等级体制实际上也并非土司的专利，小而言之，古典时代的城邦（邦国）就是依此种形态而建立起来的；大而言之，荒蛮时代的人类不正是以这种简单而严酷的方式生存延续下来的吗？阿来未始不是在以想象的方式重现人类童年时代的早期记忆。再比如，翁波意西即使两度被割去了舌头，也从未停止过思考，但他最终的结论却是：为什么我们的宗教教给人们的总是“恨”，而不是“爱”呢？他的发问并非只是说明其对藏传佛教开始有了反思，或者那个被驱逐的查尔斯连同其耶稣基督是否又重新进入到了他的视线，作为“异在”的参照，所有文化形态中所包含的那些“爱”和“恨”的因素是不是都值得在世的人们重新加以思考呢？

单就阅读层面的“归化”与“异化”而言，“异化”阅读应该比“归化”式的阅读意义要大得多。但遗憾的是，在无可避免的文化冲突中，自身文化的价值立场总是会得到不断的巩固和强化，所以，“归化”式的阅读也往往会显得更为普遍。不只是在解读阿来的文本时会常常出现种种错位，在解读其他文本，甚至包括同一文化类型的文本时也同样会出现这种现象。当然，反过来说，“归化”与“异化”其实一直都是一种互补的关系；如果我们能够明白创作及阅读过程中这种“异”的形态的存在的话，蕴涵于文本之中的诸多更为深层的意味也自然会向我们逐次敞开。

注释：

①[德]顾彬讲演：《关于“异”的研究》，曹卫东编译，北京大学出版社1997年版，第1页。

②本文所引《尘埃落定》原文均出自阿来著《尘埃落定》，人民文学出版社2001年版，下文不再另注出处。

③[美]劳伦斯·韦努蒂：《翻译与文化身份的塑造》，查正贤译，收入许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年，第359页。

④阿来：《西藏是一个形容词》，见《阿来文集·诗文卷》，人民文学出版社2001年版，第141～142页。

（作者单位：集美大学文学院）

责任编辑杨梅