《易傳》《中庸》與宋明理學

陶磊

(浙江大學人文學院歷史系)

《易傳》《中庸》與宋明理學

陶磊

(浙江大學人文學院歷史系)

宋儒以繼承斯文爲己任，但他們不以五經而以儒學著作爲基礎闡發斯文。由於在著作選擇上發生偏差，所以他們所理解的斯文並非古典思想的原貌。宋明理學主要以《易傳》《中庸》爲基礎而建構，《易傳》基於其南方道家的心術主張與認知理論，提出性善論，理學據此得出“性即理”的基本觀點，並且強調感應與靜的重要性。《中庸》對於建構理學具有重要意義，但宋儒誤讀了《中庸》，將其視爲邏輯起點，當作心性追求的目標，以致不得不轉向佛老尋找資源。在實踐中，宋儒以名教綱常爲“天下之故”，將人性發展束縛在名教綱常的藩籬中，理學因而成爲維護名教綱常的學術，背離了正統儒家的精神。《易傳》與理學所重視的另一著作《樂記》，都以通神工具爲闡釋對象，並非正統儒學，而是古代祭司文化的理論表述，宋儒以此爲基礎所構建的新儒學，可以稱之爲祭司之學。

Author:Tao Lei

is associate professor at School of Humanities，Zhejiang University(310028 Hangzhou，China)．E-mail:tao11@zju. edu.cn

宋明理學是儒學在中古的復興形態，一般稱之爲新儒學。就宋儒自己的定位論，儘管他們認爲孔孟之書較古聖經典淺顯易得，但他們的抱負卻是傳道，即堯舜以來的道統，在孔子的話語中即是斯文。孔子是斯文的傳承者，宋儒對自身的定位亦是，所謂“以斯文自任”。孔子對斯文的傳承以古聖經典爲依託，他自己雖沒有太多撰述，但就目前的材料看，他對古典文化精神的領悟與把握，並沒有明顯的背離，而是有所發展。宋儒對古典文化的繼承主要依靠的不是古聖經典，而是孔孟之書，朱熹有讀《易》《詩》如食雞肋之感言。很顯然，因爲去古已遠，宋儒已經不能深入古典文化的內裏直接獲得古典文化的精神，而只能依靠孔孟這些早期的傳承者與闡釋者的著述，來闡釋他們所理解的道統。而在這個抉擇中，又由於對文本的誤擇，導致他們對於古典文化的理解出現根本性偏離，從而使古典文化精神在傳承中被誤解。歷史上，對於宋明理學的先驅是否得孔孟正統，曾有過不同看法，肯定者有之，否定者有之。牟宗三先生曾從文本入手，以濂溪、橫渠、明道重視《易傳》《中庸》，伊川、朱子重視《大學》，謂“朱子之傳統非孔孟之傳統”。本文擬從《易傳》與《中庸》入手，談一談筆者對宋學傳承斯文之得失的粗淺認識。

討論之前首先要說明一點，宋明理學本身是一個具有動態特徵的學術與精神發展歷程，不同思想家觀點差異很大，本文主要圍繞基於《易傳》而生發出的若干觀點進行論述，論述有偏頗處，請方家指正。

一、《易傳》與理學

理學之始，一般認爲始於周敦頤。周敦頤的學問根基在易學，而易學在宋明理學中始終佔據很特別的位置。前人已經指出，這與《易傳》窮理盡性以至於命的理念合乎宋明理學的理念有很大關係。事實上，宋明理學受《易傳》影響最深。正是這個初始文本的選擇，確立了宋明理學重視宇宙論、重視本體的總體特徵，也確立了他們對若干具體問題的理解與認識。而這個初始文本並不是早期儒學的正傳，也就是說，宋儒雖號稱繼承孔孟，但從一開始他們就偏離了孔孟。

筆者理解，孔孟學問的根基在其心性之學，宋儒在這個問題上認識並不錯。然心性之學並非只有一路，儒釋道三家各有其心性之學。宋儒力辟佛家心性之說，以爲佛以性爲空，以理爲障，然其對於道家之心性學卻少見貶斥。《易傳》之心術實本於道家，宋儒承古來孔子作十翼之說，於其心性之論，亦徑直作爲儒門心術繼承下來，而不知其與儒家本然之心性說實有根本差異。

《易傳》中有性善之論，《繫辭傳》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，性成之先便已孕善於其中，所成之性爲善性無疑。性善之論合乎孟子道性善之旨，似乎與孔孟並不違背。然孟子性善論實非血氣之性善，而是心知之善，其時血氣心知並稱爲性，故其說亦謂之性善。然孟子之性善與《易傳》之性善本不相侔，《易傳》於心知，並不持心善，其倡“洗心”之論，實以心爲人心而非道心，心中無善之萌芽，其言性善實爲血氣之性善。宋儒講理氣不二，性即理，即承此說而來。

《易傳》之性善，本有其來歷，即其所持之心術論與道家一致。道家心性修養之要，即在貶黜心知，所謂心齋、坐忘之術，通過貶黜心知，使個體意識達到一種神秘的狀態，從而實現用心若鏡的目標。這種目標的實現，可以使個體與外界完全融爲一體，達到合一之境。用心若鏡，依然存在對外界的認知，只不過這種認知通過神秘的感應實現。《易傳》倡洗心，退藏於密，也是神秘的心知修煉，其對外界的認知強調“感而遂通天下之故”，也是感應的模式。因爲持這樣的認知模式，作者必然要在先天之性中預設下善的因子，否則與“天下之故”無法實現感通。所謂“故”，是指實踐文化中故有的良善內涵，所謂倫理事理。人要與之感通，人性中必須本有良善的因子，正如道家講感應，也是認爲人體中固有先驗的天理，方可與外界實現神秘交融。《說卦傳》講窮理盡性以至於命，理也在性先而存在，猶如善在性先，人性中自有天理。程顥講日常生活中體會天理，也是就在這個意義而論的。包括宋儒熱衷的存天理滅人欲，天理也是先驗內在的。同時，程子又說，“天地之間只有一個感與應而已，更有甚事”。其在心術論上也是秉承《易傳》，而根本上屬道家。

毫無疑問，《易傳》與宋儒講的理與道家的理，內涵上應該有區別。道家的天理側重自然性，《易傳》與宋儒的理實爲善，但在心術論上，不妨將它們歸爲一類。這種心術論與孔孟的心術論有根本不同。孔子講心術的材料不多，但從他講“我欲仁，斯仁至矣”看，他是將仁與心聯繫在一起，而不是與血氣之性聯繫在一起。孟子認可告子講的“不得於心，勿求於氣”，心志是氣的統帥，養浩然之氣之法是將心志集於義，所謂性善，就是因爲有善心的主導，才有了氣善。這與感應論中心的退藏是不同的。感應論是真正的性善論，孟子只是心善論。孟子講盡其心則知其性，知其性則知天，與《說卦》的“窮理盡性以至於命”，從範疇上看似乎只有第一個不同:孟子講心，《說卦》講理;並且兩者的模式也一致。但二者的意義卻有根本差異。孟子的盡心，與其求放心的修養論是一貫的，是個體自己可以解決的; 《說卦》的窮理就沒有那麼容易。理先驗地藏於人性中，而《易傳》不主張用心求理，只能依靠神秘的方式去獲得，即通過易卦。大象傳之所以將卦象與人世之理聯繫在一起，根據就在於此。宋儒不會承認二者間存在差別，嘗有人問程子，“孟子言心、性、天，只是一理否?”程子回答:“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”很顯然，程子這裏運用從《易傳》中習得的“理”來解釋孟子關於盡心、知性、知天的論述。脫離孟子的思想語境，作這樣的解釋沒有問題，但脫離孟子的思想語境而將其相關論述納入理學的範疇，其所言已非真孟子，而其欲上承孔孟的願望也不可能真正落到實處。

孟子也言理，其言人心之所好者理義而已矣，並且孟子也講這些理義是根於心，非由外爍我也，是天爵。表面上看，如果不在意血氣與心知的差異的話，宋儒的解釋並不違背孟子的觀點，畢竟宋儒也可以將心與血氣打通，也可以講心即理。但關鍵不在這裏，而在於實踐中善如何發用出來。而這是心術層面的問題。孟子講仁義禮智根於心，善端猶如種子，得到適合的條件會自然生長;宋儒的善根於血氣之性，雖然他們也認爲可以與孟子溝通，但不認爲善的發用是心可以自主的。前引程子關於孟子盡心知性知天的問答後，還有關於發用的問答，“又問:凡運用處是心否?曰:是意也。問:意是心之所發否?曰:有心而後有意。”張載在《正蒙·大心篇》講“化則無成心矣。成心者，意之謂與”，《中正篇》講“有心爲之，雖善皆意也”，又說“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也”。很顯然，程子在如何發用善根上，強調主觀之意。孔子有“毋意”之論，孟子有反對揠苗助長之寓言，成心之說，爲早期儒家所不取。爲甚麼程子會取成心之說，筆者以爲，根本上還在於他將善植根於血氣之性中，而非心知意識中。他雖想將孟子也歸諸理學框架中，卻無法在實踐層面將血氣與心知實現真正貫通。允許血氣之善自然發用出來，而不允許心的介入，事實上放棄了儒家的修養論。張載說，“‘生之謂性’未嘗不是，惟是告子渾羽、雪、玉於白，同牛犬於人，入於儱侗，開後世禪門之路徑，所以可詆”(同上，頁694)。這裏宋儒遭遇到一個困境，承認血氣爲性，又要否認告子的觀點。也就是說，在宋儒看來，雖然理氣爲一，但儒家的修養論不能捨棄，否則與禪門無異。這樣就可以理解程子爲甚麼不能不重視成心即意的作用了。沒有成心，性中雖有善根，又如何與名教契合呢?又如何與佛老相區分呢?

成心不是早期儒家的修養論。孟子講存心，講以仁存心，以禮存心，但存心與成心不是一個概念，其目的是爲了更好地呵護良心。儘管程子講“有心而後有意”，但成心首先面對的是外在的天下之故，在那個時代就是三綱五常。這本與《易傳》“通天下之故”的理論合拍。宋元以後出現的大量的貞潔牌坊也與這種理論相配合，這些牌坊是三綱五常的物化存在，爲感應說的落實提供了條件。當人爲這些牌坊背後的事蹟所感，又會進一步強化成心。宋儒雖談孔孟，但他們只是在承認應該有倫常存在的意義上一致，對於倫常如何開出，良心如何安頓，理解則不同。在宋儒看來，名教是先驗存在的，所謂天下之故，良心不能逾越這個規範。而基於《易傳》的理論，這個名教又被轉化爲天理，被認爲先驗根植於血氣之性中。他們講理氣不二，而把人欲理解爲帶有瑕疵的血氣之性，與之相對的則是義理之性。“存天理，滅人欲”就成了無所逃避的教條。順便解釋一下，存天理當是就存心講的，不是就成心講的。但在教化實踐中，它首先會在成心中體現出來。一旦在成心中成爲教條，就會出現以理殺人的事情，這顯然背離了早期儒學的精神，也使文化的傳承出現了偏離。

二、《中庸》與理學

中國文化的精神內涵很豐富，中庸之道無疑是其中很重要的組成部分。《中庸》同樣對宋明理學產生了很深的影響，但《中庸》的情況與《易傳》不同，《易傳》非早期儒學之正宗，《中庸》卻是，但宋儒並未真正讀懂《中庸》。

《中庸》自來號稱難讀，學者或認爲，宋明儒學的援佛入儒，與要讀懂《中庸》有很大關係。如果此論可靠，中世儒學對《中庸》學理的繼承與把握，就不能不說是一大失誤。確實，在佛家看來，《中庸》與《莊子》都有可以與佛學相通之處。元趙秉文《滏水文集》引蘇黃門之說，“喜怒哀樂之未發謂之中，即六祖所謂不思善惡之謂也。發而皆中節謂之和，即六度萬行是也”。六祖壇經箋注云:

《中庸》喜怒哀樂之未發，即真如之體也;發而皆中節，即真如之用也。《莊子》至人之用心若鏡，即真如之體也;不將不迎，應而不藏，即真如之用也。《大易繫辭傳》無思也，無爲也，寂然不動，即真如之體也;感而遂通天下之故，即真如之用也。

這段論述，筆者贊成其中關於《莊子》《大易繫辭傳》的認識，認爲二書中確實有可以與佛家心性論相通的地方，但將《中庸》扯入其中似爲不妥。在心性論修養上，《中庸》與《莊子》《繫辭傳》有本質的不同。如所周知，《中庸》強調“中和”，即未發之中發出後能皆中節，而這個節有善惡的規定，也就是說，《中庸》的心性修養是爲了實現特定的價值目標而提出的，不是心性的完全自由的抒發。其重視慎獨，意義也在這裏。《中庸》開篇講，“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。慎獨顯然是爲了不偏離道而提出的，道是率性循性而動，但這裏所率所循之性，不是一般理解的帶有瑕疵的人性或具體事物之性，而是天所賦予的生力。其落實於人，則爲人性;落實於物，則爲物性。就人而論，這種生力就是血氣之性，其表現於外，則爲所謂情，所謂喜怒哀樂是也。在這表現於外的過程中，有一個轉化的過程，君子與小人的分疏就體現在對轉化過程的把握上。《中庸》提出的心性修養之法就是要對這個轉化過程進行把握，所謂對於不睹不聞的隱微之地進行作用，以使轉化之過程遵循善的價值的規定，這即是慎獨。小人無修養，所以小人也率性而動，但表現出的是無所忌憚與無節制，這在本質上是反中庸的。中庸的要求本是要合內外的，小人的率性不考慮外在的規定性，自然也不是真正意義上的中庸。

撇開君子小人分疏不談，說《中庸》是與《莊子》《繫辭傳》不一樣的心性之學，即在於《中庸》強調的內外轉化過程的修養有其價值設定。無論是甚麼心性學流派，談性不能離心，佛老可以不承認心具實義，但卻無法回避它，所以要貶黜心知;離開心談性，是無法談清楚的。但不同的派別，對於心與性的主從關係認識不同，性體論者強調性爲基礎，心體論者強調心爲主導。《中庸》不談心，其訴諸於神秘的慎獨修養，其實質仍然是承認人的主體意志對於內外轉化過程的作用。沒有慎獨，就不可能有發而皆中節之和。這與《莊子》《繫辭傳》的認識是不同的。《莊子》講用心若鏡，《繫辭傳》講感而遂通，兩種方式本質上一致。心爲鏡，要等待外界的投射;而感通也需要外界的刺激，二者都是被動待發型的心性論。慎獨是主動性的心性修養論，其中應該已經有人心與道心的分疏。慎獨是爲了培養道心，讓道心生長壯大，而壓制人心的發動。偽古文《尚書·大禹謨》講“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，這裏講人心惟危，不是人心絕不可有，而是說人心很容易生長壯大，而道心則很微細纖弱，很容易被遮蔽。所以要有惟精惟一的工夫，使人心與道心實現平衡。這裏沒有泯滅人心的意思。慎獨就是做惟精惟一的工夫。在神秘主義文獻中，有“精則獨”的論說。《中庸》的不睹不聞，應是針對心而論，因爲不知道自己要睹甚麼、聞甚麼，所以要時時把持自己的心。心之發動其機極隱微，稍有不慎，道心極易被遮蔽而過度表現出人心。慎獨要解決的問題，就是使心在任何突發狀態中都能尋找到人心與道心的平衡。經過慎獨修煉的心，也就是《大學》講的正心。正心爲善心，不僅是指心的狀態好，其中也包含著善的價值，即道的價值。這是《莊子》與《繫辭傳》都不談的。《繫辭傳》雖然講窮理盡性以至於命，但其所講是外在的固有的價值，即所謂“天下之故”，這個故與人心本身還不存在關聯。而《中庸》包括後來的《孟子》，其所論的善理已經不完全一致。

孟子講性善，其實是心善，更進一步追索，其實是承認道心有根植於人心，在他看來，人人可以成爲聖人，關鍵是能求得其善心自覺。同樣，在孟子的框架中，也存在人心與道心的分疏，不能求得善心自覺，表現出來的就是普通的人心。人心與道心的分疏，對應的即是君子與小人用心之不同。關於道與人的關係，孟子有天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉人。從他的分疏可以判斷，所謂人心，其實是人欲而已。前面引《大禹謨》“允執厥中”，也就是說，古人並不主張在人欲與道心之間非此即彼，而是二者兼顧。《中庸》其實也是這個立場，其講人性發而皆中節，其中有承認人欲的合理性的觀點。節爲禮之節，而禮之節本因人情而設計，其出發點是對人情有所節制，遵循中道，而非限制或取消人情。天理不是與人欲對立的存在，相反人欲的合理抒發本身就是天理。毫無疑問，道心是先驗的心，但脫離人性本身，這個先驗之心便無所依託，本身也不再有存在的意義。道心與人心的中和，才是早期儒家理欲問題上的立場。宋儒的立場是存天理，滅人欲，儘管就其本義是在人性問題上的立說，但在實踐中，由於宋儒本身溝通了心與性，所以它又是當時人立心的教條，而這個觀點在早期儒家中是開不出來的。

前引佛家之論，並非僅僅是佛家觀點，宋儒多少也是這個觀點，所以才會有所謂三教合一之論。這個問題暫置不論，宋儒讀不懂《中庸》轉而向佛家尋找資源，卻是事實。另外，宋儒對《易傳》有特別的重視也是事實，並將兩種文獻結合起來理解，程子《與呂大臨論中書》云:“‘凡言心者，指已發而言’，此固未當。心一也，有指體而言者 (小注:寂然不動是也)，有指用而言者 (小注:感而遂通天下之故是也)，惟觀其所見如何耳。”這裏將《中庸》的已發、未發與《易傳》的寂然不動、感而遂通聯繫到了一起。而到南宋，又有將《中庸》與《易傳》相結合的學說出現。據筆者判斷，《易傳》中的性理之學，是本於南方道家的觀點，而南方道家的心性說與佛家的心性論又有相通之處，基於佛家心性說闡釋《中庸》，《中庸》自然與《莊子》《繫辭傳》以及佛家的觀點相通了。正是這種相通蘊育出了天理與人欲對立的觀點，而背離了中庸精神。

如果了解南方道家的心性論觀點，人欲與天理對立的觀點是很容易得出的。南方心性修養的基本徑路就是通過對於人欲的貶黜從而達到心的虛空靈明的狀態，用心若鏡是其修成的狀態，心靜而明，就可以用心若鏡。這樣的心是不允許有人欲出現的，否則談不上虛靜明亮。遵循這樣的思路去求天理，事實上要求實踐者要在個人修養上下很大工夫，不能貶黜人欲，天理就無法呈現。對於早期儒家來說，這是非中庸的觀點，是所謂智者的觀點。當然，如果承認《易傳》對於宋儒影響同樣很大的話，這也是可從《易傳》中開出來的觀點，欲明天理，需要先摒棄人欲。

宋儒的這個觀點，前已討論，首先是與《易傳》聯繫在一起的，不過，其對中庸精神的背離，恐怕與宋儒誤讀《中庸》也有很大關係。《中庸》開篇即講“天命之謂性”，很容易讓人以爲這是一篇討論人性的文獻，而其中講未發、已發，更會讓人覺得這是與修養論相關的內容。宋明理學中對這個問題有很多討論。他們順著《中庸》講的“喜怒哀樂之未發謂之中”，想當然地認爲這是先儒性善論的證據。在他們看來，未發之氣之所以稱爲“中”，是因爲它本身就具有“中”的價值。中者當也，所中所當則爲善。儘管“中”本身不具有善的意義，但經過這樣的解釋，性善論大致是可以成立了，性中有天理存在當然也就不言自明。

不過，這種解讀並不符合《中庸》的意思。“喜怒哀樂之未發”，今天據《性自命出》“喜怒哀悲之氣，性也”，知道“中”所指就是性。其所以被稱爲“中”，並不在於其具有天理故能中，而在於“性之德，合外內之道也”，因爲性有合外內的特徵與能力，故稱其爲“中”。而“中”本身有內的意思，未發之中，“發而皆中節，謂之和”，就是合外內。所以稱性爲中，原因並不在於血氣之性本善，而在於性能合外內。

《中庸》的意旨還不止這些。其開篇講“天命之謂性”，天命是天的意志，在上古是政治合法性的重要基礎，古先聖王多宣稱他們具有天命。爲甚麼《中庸》首先要講這個天命，其實只要將儒家講的先王傳中的論述考慮進來，就不難理解。所傳之中是溝通天人的能力，是獲得天命的能力，從而也是保障政治合法性的基礎。《中庸》之性也具有合內外的能力，與先王所傳之中有某種相似性。在上古政治中，天命的內涵除了政治合法性之外，還有保民的內涵，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”。後來講“民得天地之中而生”，所謂得中，也就是得民。保民與得民是聯繫在一起的。《中庸》講“天命之謂性”，得天命也就是得民，維繫天命也就是保民，而保民就是要使天下之民皆能盡其性。何謂盡性?當即《中庸》講的中和。這樣看，稱性爲中，又不僅僅在於性所具有的合外內的能力，還在於其它對上古政治的理論闡釋。聖王傳中，傳的是獲得天命的能力，傳的是保民的能力，而保民在於使民盡性，而中又是盡性的基礎，沒有合外內的能力，盡性只能是空話。

宋儒不理解《中庸》的意思，講子思子憂道學之失傳而作《中庸》，道學的核心則又是“人心、道心”那一套話語。“人心”“道心”的話語可以幫助理解慎獨，但從中既得不出性善的結論，也得不出當存天理滅人欲的意思。“允執厥中”不是執那個未發之中，而是求人心、道心之中。但在宋儒心性一致，未發爲善的認識中，這個心訣則成了“存天理，滅人欲”主張的依據。其與古典思想之背離，殊爲顯明。

三、理學與內聖外王

斯文還可以用內聖外王之道來描述，也可以用德禮政治來概括，孔孟作爲早期傳承者、闡釋者，均未背離這個中心內涵。儒家的心性之學服務於內聖，其核心是仁心仁德的培養、良心的發現。外王之道首先是指以禮爲政，孟子講的仁政其實已經有所背離。據前《中庸》，古典政治的目標是盡性，人人盡其性，就是人人得正，這是古典政治的核心理念。孟子的仁政只是爲人人盡性提供一個最基本的保障，在孟子看來，盡性是個人自己的事情，仁義禮智根於心，自己找回良心，便可以使自己盡性得正。這是政治發展到世俗階段的對於古典政治精神的追求，但本身已不完全是古典政治的觀念了，現實的政治手段與目標追求脫節了。古典政治是在政治過程中即實現人人得正，人人盡性，而這種政治的關鍵在於制禮作樂。施行甚麼樣的禮，直接關涉到外王之道的成功與否。但在古典政治中，並沒有真正解決其理論問題。就《中庸》而論，其理論的邏輯起點是聖人的不思而得、不勉而中，這個起點本身是以存在天之道爲預設的。沒有天生的誠者，就不能制禮作樂，而不能制禮作樂，就不能有供未發之性發用後去契合的節，也就不可能有中和。但理論上的不完美並不意味實踐中不可行。很早開始，古人已注意到人心的力量，文爲心之表的觀念在西周初年可能已經存在了。也就是說，古人一方面將天德作爲理論的基礎，另一方面在實踐中則訴諸於人心，來制定合乎需要的禮。孔子講“人而不仁如禮何”，便是將心的作用提升到與禮同等的位置。內聖的地位越來越重要。對於古典政治的邏輯起點講，本不存在內聖的問題，因爲那是天德，不是人德;只有在實踐中，內聖才至關重要。

宋儒在這個問題上，一開始就陷入了難以脫身的理論泥淖中。張載轉向佛家尋求資源，所欲參悟的正是《中庸》的聖人不思而得、不勉而中的境界。而這在《中庸》作者看來，其實是一個邏輯起點，實踐中並不存在。孟子講，“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也”(《盡心上》)。舜爲聖人，但他依然要聞善言、見善行後，才能成爲聖人。這還是邏輯起點的問題。《中庸》設定聖人爲邏輯起點，只是理論的需要，作者是將希望寄託在君子身上的，並沒有緊抱著聖人不放。“人一能之，己百之;人十能之，己千之”，君子才是理想政治的主要擔當者，他們通過自身的勤奮實踐，制定出適宜的禮樂，達到雖聖人有所不至的境界，應該是《中庸》作者的真正期待。宋儒因爲沒讀懂《中庸》，將過多的精力用到尋求聖人的境界上去了，這本身是對於古典政治的一個誤解。

在古典政治中，心性是基礎，心不正則身不正，身不正則不能正人。宋儒對於心性的重要性並沒有理解錯，但這個心性的核心是甚麼，宋儒並沒有真正把握准。對於古典政治中的心性指向，根據《易經》的材料，是指向於德，而這個德是人群相處之德。孔子思想的核心仁，根本上講也是人與人相處的德;《中庸》講“以人治人”也就是這種德。禮原本用於規定人與人之間的界限與規則，其也是以保障人的權利爲基本預設的，只要進入禮的系統，儘管存在等級，但最基本的作爲人的資格與權利還是有保障的。人而不仁如禮何?自身不能成爲人，禮沒有意義;不能視他人爲人，禮同樣沒有意義。所以對於專制時代的政治來說，禮並不具有古典時代的意義。宋儒在這個問題上也沒有看清楚，他們所推崇的名教，本身就是對於古典文化的背離，但他們卻視之爲天理的顯化存在，並且將心性的努力方向鎖定在從中尋找到快樂。

宋儒如果僅談聖人不思而得、不勉而中的心性，本身沒有問題，如果孟子所述不誤，舜在聞善言善行前的狀態也就是道家追求的天人合一的狀態。但宋儒懼於流於佛老，所以不能那樣定位自己，而在心性實踐中，他們所遵循的又正是那樣的路徑。基於南方道家的心性論，其社會政治思想就必然會有問題。從根本意義上講，南方道家的旨趣是歸於天的，天是最高的範疇。天不變，道也不變。這種觀念落實到社會政治問題上，就會產生很大問題。從董仲舒開始，通常理解的三綱就出現了。在宋代儒學的體系中，這種觀念只會得到強化，而不會有絲毫減弱。道理很簡單，只有貶黜人欲才可以明見天理，只有弱化人的訴求，天理才可以在人間實現。作爲枷鎖的三綱，連被挑戰的可能都沒有。如果宋儒以這樣的視角去體會名教之樂，那麼他們的學說某種程度上確實是在維護既有的社會政治結構，而背離了早期儒家的精神。

宋儒僅言天理本身也並不很糟，《中庸》中也講到所謂“大經”，這兩個概念本可以聯繫起來，並且延伸到所謂名教之樂的問題。這樣，原本心性論的觀點又延伸到了社會政治思想領域。早期儒家中，其心性論與社會政治思想也有關聯，基於其基本立場，社會政治結構不應是簡單的二元對立關係，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本”(《大學》)。道既超越於社會政治結構之上又落實在具體結構之中，每個人包括天子都應該踐履道，不存在通常所理解的三綱原則。更重要的是，基於道的原則所制定的禮，本身是基於基本的人性欲求而設計的，理論上講，每個人都應該得到正義的安排。社會法則不是制約人性的牢籠，而是保護人性健康發展的台基。從這個意義上講，每個人都有主張自己正義權利的權利。道不是封閉的，而是開放的、可變動的，所謂“人能弘道”“以道殉身”都可從這個視角得到解釋。但宋儒並沒有遵循這個思路去講天理，而是將“天下之故”想當然地理解爲天理，然這個“天下之故”早已不符合古典政治文明的精神了。

如此看來，宋儒對於斯文的繼承，無論是在內聖還是在外王層面，都不符合古典文明的精神。其心性論是以道家心術主張爲基礎提出的，其外王之道則是以已經被扭曲的天下之故爲目標的，這樣的文化繼承可以造就很多悲壯同時也很悲慘的道德英雄，可以提升群體的合目的的道德素養，但對於政治文明的發展則絕無裨益。教化是古代政治文化的重要組成部分，但教化有其道，所謂“修道之謂教”，即要以《中庸》所講的“率性”爲核心內涵，以尊重人的權利爲核心內涵。宋儒所倡之學，其核心在於形塑人性與道德之間的緊張，使人性與道德背道而馳，再加上其特定的善的規定，儒學勢必走上爲天下安穩而服務的道路。

四、理學與祭司

據上所論，宋儒並沒有真正繼承道統，但他們所論之學並非沒有來歷，《易傳》對他們的影響本身即說明他們的學說並不是完全的創造，當然也不是從佛教中來。另外，天理人欲之辨也不始於宋儒，《禮記·樂記》已有論述:

人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

這段文字中，作者將好惡理解成爲知所誘而發於外，這種知與性之欲結合在一起;《樂記》開始講“人心之動，物使之然也”，所謂人心之動，也與知性之生聯繫在一起。也就是說，性欲的表達與人心的顯露都離不開知性的產生。這裏的天理與人欲，也與血氣之性聯繫在一起，也就是說，《樂記》作者與《易傳》在人性問題上有相似的觀點，即承認人性中有善存在。

毫無疑問，宋儒在人性問題上所繼承的是《易傳》《樂記》這一系的觀點，而他們之所以會以爲他們在繼承道統，跟傳統所認爲的孔子與《易傳》的密切關係有關。這個問題已不必深究，現在的問題是:《易傳》《樂記》在基本立場上都是儒學的屬性，爲甚麼與儒學正傳有根本的差異呢?

筆者判斷，這與兩種文獻都闡釋通神的媒介有很大關係。《易傳》闡釋的易是占筮問神的工具，《樂記》闡釋的樂同樣是通神的工具，只不過主要運用於禮儀場合。因爲都是要將通神之具通過闡釋工作歸於儒學的宗旨，所以它們的基本話語看起來都是儒學屬性。但正因爲所要闡釋的是通神工具，所以事實上它們又不可能完全接受儒家的理論觀點，而必須爲所要闡釋的對象發揮其作用預留空間。如果直接接受儒家的觀點，這些通神工具實際上便失去了意義。儘管儒家強調神道立教，但神在他們的修養論中並沒有意義，敬神而遠之是他們的基本立場。在古典政治中，心之發用可以直接導向政治，並不借助於神。對於認爲需要借助工具通神的人來說，人的知性沒有能力直接實現典範政治的目標，相反他們將通神工具視爲提升知性能力的幫助，而無論是易還是樂，都與理相通。《易大象傳》論易都與所謂天下之故相通，《樂記》則講“樂者，通倫理者也”，因爲這些通神工具都與理相通，研習這些工具才可能通達天下之理，實現典範政治。既然是借助神秘工具認知天下之理，那麼在人性中就都要預設善的因子。無論是借助易，還是借助樂以通天下之理，人心都不起作用，都需要通過神秘的感應獲得認知，而人性沒有善的預設，感應便失去了基礎。從這個意義上講，《易傳》《樂記》中出現人性中有天理的認識，並不意外。

理學開山周敦頤提出人極觀，所謂仁義中正，主靜。仁義中正是儒家的基本價值觀，但主靜就不是儒家的基本觀點了。但這個觀點得到《樂記》的支持——前引文講“人生而靜”便是證據——後來成爲宋明儒對人的基本認識。《禮記·經解》講“廣博易良，樂教也;絜靜精微，易教也”，易教也講靜，而樂教則又講易。然這個觀點的屬性也很清楚，它應該就是那些承認存在通神工具的人的立場，只有指望通神的人才會強調靜的價值。《淮南子·精神》講“夫靜漠者，神明之宅也”，《俶真》講“夫唯易且靜，形物之性也”。靜不僅是與神明相通的基礎，同時又是呈現內在之理的條件。沒有靜，內在與外在的理都無法感知。在宋儒的修養論中，靜確實是一個重要路徑，即便朱子也有半日讀書、半日靜坐之說，只有靜，才能存天理。而強調靜在正統儒家中找不到證據，孔孟不言靜，《中庸》也不言靜。道理很簡單，正統儒家從不指望借助神獲得對事理的認知，他們更重視學習的價值。從修養論上大致也可以看出，宋儒所繼承的不是正統儒學，當然也不一定是佛家，因爲早期儒學文獻中主通神一派的也有這個觀點，而單純這個觀點與道家很是接近。

儒家學說是古典政治的理論表達，而《樂記》《易傳》應該是古典政治中祭司階層的理論表達，嚴格地講，他們不能算是正統的儒家，正如祭司階層不是古典政治的主導者。但他們同在古典政治的大框架中，古典政治不能沒有祭司階層。同樣，《樂記》《易傳》與儒家之間存在很強的親緣性，可以歸入廣義的儒家範疇。

宋儒爲甚麼會選擇這樣的文本作爲構建新儒學的基礎，可以見仁見智。筆者判斷，從傳統中國來看，正統儒家本來難有生存的空間，能夠生存下來的恐怕也只有類似祭司階層的儒者，如叔孫通之輩。理學的興起，筆者判斷，根本動因在於趙宋以斯文爲家法的政治文化，沒有政治權力的推動，理學能否興起是值得存疑的。而對於傳統政治文化來說，帝王專制是其最大特色，趙宋雖講斯文，但在此問題上無二致。在專制的氛圍中，會有真正的儒家復興嗎?宋儒選擇屬於祭司階層的文本作爲新儒學的根基，根本上講，他們與祭司本沒有太大的區別。朱子的《四書章句集注》成爲科舉的教材，有歷史的必然。

這樣談論宋明儒家，絕沒有不敬的意思。他們也許沒有意識到自身學理構建上的問題，因爲他們很真誠地用這種學說去解讀正統儒學的經典，也很真誠地認爲他們在傳往聖之絕學。受此學影響的學者所演繹的故事，至今讀來令人起敬，此間也並非沒有得儒學正傳的學者。距離理學興起，幾近千年，如何評判這場學術與政治之間的交織，依然是個沉重的話題。

綜上所述，宋明理學並未得到儒學的正傳，他們構建理學所依賴的文本主要是《易傳》，至於《中庸》，是因爲他們的誤讀使其表面上成爲理學的依據。《易傳》中的心術觀點屬於南方道家的觀點，出於這種觀點的需要，血氣之性中被預設了善的因子，理學的“性即理”的基本觀點便由此而生。在修養論中，宋明儒家主靜，這是古代祭司階層的理論觀點;而強調成心的作用，在教化上主張“存天理，滅人欲”，則偏離了《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”的基本宗旨。理學，某種程度上也可以理解爲傳統政治的祭司之學。

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The Role of Commentaries on the Yi and The Doctrine of the Mean in the Construction of the Neo-Confucianism from Song through Ming

The Neo-Confucian School of the Song Dynasty considered inheriting This Culture as their mission.However，it was regretful that they demonstrated that This Culture was not based on the Classics，but on the early Confucian works.So the culture they inherited was not the truth of the classical thoughts，because they made a mistake when they chose the book to serve as the basis of their theory.Neo-Confucianism has been constructed mainly on the Commentaries on the Yi and The Doctrine of the Mean．Commentaries on the Yi put forward the idea that human nature was good，based on its theories on the cognition and the devices of the mind which belonged to the southern Daoism.On the basis of this，the Neo-Confucian School raised its fundamental point of view that human nature was the Liontology，and they also considered the calmness and the interaction as the very important devices of the mind．The Doctrine of the Mean was also very important in the construction of Neo-Confucianism，but unfortunately its role lied in the wrong interpretation of it by the Neo-Confucian School.They held the logical starting point of the book as the aim of the cultivation of the mind，and it forced them to seek help from Buddhism and Daoism.On the level of social practice，Neo-Confucian School regarded the obligations and teaching of the sages as the inherent principle，so the development of human nature had been confined to the hedge of these principles.For this reason，Neo-Confucianism became a kind of thought upholding the ethics of traditional China.It was deviated from the direction of the orthodox Confucianism．The Commentaries on the Yi and The Thesis on the Music，anotherimportanttext of the Neo-Confucianism，demonstrated the instruments that ancient people used to communicate with the god.They were both theoretical exposition of the culture of the sacrificial class，but not the texts of the early orthodox Confucian School.The Neo-Confucian School used them to construct the Neo-Confucianism，so they could also be called the priest class of traditional China．

Commentaries on the Yi;The Doctrine of the Mean;Neo-Confucianism;inheritance of This Culture;doctrine of the priest

關鍵詞:

《易傳》《中庸》 宋明理學 斯文傳承 祭司之學