“义利之辩”对后世作家价值观及人格塑造的影响

范春玲 吴中胜

（赣南师范学院教育科学学院 江西 赣州 341000；赣南师范学院文学院 江西 赣州 341000）

“义利之辩”是中国传统文化的一大辩题，从先秦的百家争鸣到现当代的道德建设和价值取向，都关涉到这一辩题。义（繁体为“義”）字，《说文解字》：“義，己之威仪也。”所以“义”指的是以“我”之威仪去捍卫美好事物和正当的价值（其中理应包括正当的“利”），因为品德高洁、言行威严而成为别人的楷模和典范。“利”字，《说文解字》：“利，铦也，从刀，和然后利，从和省。”农耕民族，收获庄稼即获利，进而引申为一切功利、利益都是“利”。“义”、“利”两个字，从一始就有各自的指向，“义”侧重精神价值，“利”偏向物质利益。人是物质和精神的集合体，义利有时统一，有时也冲突，于是便有了义利之辩。义利之辩涉及群体与个体的关系，关乎人的价值取向和人格境界，对后世作家的价值观和人格塑造，对古代文论的价值判断和境界追求都有深远影响。

一、诸子的义利之辩

先秦的百家争鸣是“义利之辩”的发端，诸子多参与其中，借机阐发各自的哲学思想和人生态度，比较突出的是儒、道、墨、法等几家。

儒家谈义利之辩的主要是孔子，他把“义”看成是君子人格的重要体现，认为：“义以为上。”（《论语·阳货》）“信近于义。”（《论语·学而》）“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）孔子认为，君子之道有四，其中就有“使民也义”（《论语·公冶长》），又把“徙义”（《论语·颜渊》）看作提高品德的根本路径，把“好义”（《论语·颜渊》）作为“达”的表现。孔子认为，“言不及义”（《论语·卫灵公》）的人是很难教导的，义利取舍可以区分君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）贪图小利会影响大事：“见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）把“见利思义”（《论语·宪问》）看作是“成人”的标志。孔子认为：“义然后取”（《论语·宪问》），正当的利益该取的就取。其弟子子张说：“见得思义”（《论语·子张》），也是同样意思。由于孔子在中华文化中的特殊影响，全面正确地理解孔子的义利观有非常特殊的意义。后人往往过于夸大孔子对于“义”的重视而轻视其对于合理“利”的维护，以至后世认为，凡是谈“利”就是小人了，君子是不谈“利”的。这样理解孔子的义利观是偏颇的，其实，孔子对于正当的“利”还是会收取的。胡适认为，孔子并不是“主张‘正其谊不谋其利’的人”。这样的理解是比较准确的。孟子的义利观与孔子有所不同，他甚至不谈任何层面上的“利”。冯友兰指出：“孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辩，未有详细说明，亦未将公利私利，分开辩论，故颇受后人之驳诘。”孟子不言“利”，主张行“仁义”：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，“义”是决定言行的唯一取向：“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）大丈夫要善养“浩然之气”，其气“配义与道”（《孟子·公孙丑上》）。要“行天下之大道”，朱熹注曰：“大道，义也。”在孟子看来，“义者，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。孟子的“浩然正气”说，对于后世文人的人格树造和道德挺立有极大的影响，极大地提升了中国文学的精神境界。儒家的义利、君子小人之辩，后又与仁义观相结合，主张为国谋利即是义，是仁者所为，为己谋利则是小人所为。《礼记·大学》：“仁者以财发身，不仁者以身发财。……长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。”儒家把义利之辩普泛化成一种道德判断，明确了中国人在面临义利选择时的道德标准，为国家谋利是义，是值得赞赏的，为个人谋利是私，是不仁义的。

道家既不崇“义”也不尚“利”，他们实际上是在解构通常意义上的“义”与“利”。在老庄看来，通常意义上的“利”是人欲，而老子是主张“少私寡欲”（《道德经》第十九章）的。通常意义上的“义”是虚伪的，所谓“上义为之而有以为”，“失仁而后义，失义而后礼”。（《道德经》第三十八章）陈鼓应认为：“老子将‘德’分为上下；上‘德’是无心的流露，下‘德’则有了居心。‘仁义’是从下‘德’产生的，属于有心的作为，已经不是自然的流露了。”庄子认为，仁义“非人情”，“呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”。君子求“义”和小人求“利”在本质上都是一样的，都是人性的扭曲。（《庄子·骈拇篇》）庄子反复阐述这一观点，他说：“行于万物者，义也。”（《庄子·天地篇》）“无私焉，乃私也。”“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子”，这是“乱人性”的。（《庄子·天道篇》）“夫仁义憯然乃愦吾心，乱莫大焉。”（《庄子·天运篇》）“贵富显严名利六者，勃志也。”（《庄子·庚桑楚》）“夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）道家虽然在解构儒家所谓“仁义道德”，提倡所谓的“大义”，但他们的思辩和解构，对后世文论也不是一无是处，至少在主张“真情诚义”，反对“虚情假义”方面，对后世文论还是影响深远的。

墨家也非常重视“义”：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”（《墨子·天志上》）墨子把“举义”当作收笼贤良的治国之策：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，“举义不辟疏”，“举义不辟远”（《墨子·尚贤上》）。墨子认为，世人对于“义”与“不义”的判断不正确：“今小为非则知非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子，辩义与不义之乱也。”（《墨子·非攻上》）那么，墨家所谓的“义”到底是什么呢？儒家认为，义即宜也，墨家则说：“义，利也。”（《墨子·经上》篇）凡是这样做是有利的即是义。为此，后世把墨家视为功利主义，其实这是误解。胡适认为：“墨子的应用主义所以容易被人误会，都因为人把这‘利’字‘用’字解错了。这‘利’字并不是‘财利’的利，这‘用’也不是‘财用’的用。墨子的‘用’和‘利’都只指人生行为而言。”墨家主张的“利”是要利天下，主张“兼相爱、交相利。”（《墨子·兼爱中》）“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用”（《墨子·经说上》）。墨家在先秦时期是显学，到东汉时已是“废而不传”（王充《论衡·案书》），但墨家主张的“利天下”的“大义”观对后世有深远影响。

法家认为，追功逐利是人之本性：人“不免于欲利之心”。（《韩非子·解老》）“利之所在民归之。”（《韩非子·外储说左上》）利又有“小利”、“大利”之分，“顾小利则大利之残也”（《韩非子·十过》）。人们不能“苦小费而忘大利也”（《韩非子·南面》）。而要“计之长利”（《韩非子·六反》）。韩非子所谓的“大利”实质就是“义”，这是维系人的上下、贵贱、亲疏、内外等一切社会关系的纽带，这一系列关系有严格的等级差别，服从这一等级差别就是“义”：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜，义者，谓其宜也，宜而为之，故曰：‘上义为之而有以为也。’”（《韩非子·解老》）法家主张严明公私之分，认为义有“公义”、“私义”之分：“夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”（《韩非子·饰邪》）韩非子认为，一个社会，“私义”盛行则乱，“公义”盛行则治。作为臣子，有私心也有公义，关键在于君主是明君还是昏君，明君在上，则人臣行公义去私心，反之，则人臣行私心去公义。法家主要是从国家社会治理的角度来看待义利之辩的。

晚出的荀子以儒家思想为主并吸收其他各派的思想，在义利之辩上也是一种兼综倾向：他从道德层面来区分君子小人的义利观念的不同：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”（《荀子·不苟》）“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”（《荀子·荣辱》）他又从行为结果的义利多少来判断行为的取向：“利少而义多，为之。”（《荀子·修身》）他也认为，等级伦理是合符义的表现：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”“义，理也，故行。”（《荀子·大略》）他又把“义”推广到社会国家治理层面来看待：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。”（《荀子·强国》）

先秦诸子对于义利之辩，各家虽表述不同，但实际上从不同的方面和角度阐释了义利关系，也不同程度地对后世文人产生影响。义利之辩不仅是先秦诸子争论的重要话题，也是后世子学的重要命题，如宋明理学家也多涉“义利之辩”，朱熹守南康时，曾延请心学大家陆九渊到白鹿洞书院讲学。“子静以‘君子小人喻义利’章发论，听者至有泣下，文公以为切中学者隐微深锢之病。”（《白鹿洞志》）但就其基本思想来说，后世子学的义利之辩是先秦诸子的继续和延伸，故此不详叙。

二、义利之辩的文学表述

在中国文化漫长的历史长河中，义利之辩不仅停留哲学思辩和思想论争层面，它泛漫于社会生活的方方面面，上至军国大事，下及人们日常的道德伦理和言行举止，都存在义利取舍的问题。舍利取义成为中国人普遍的价值认同和行为准则，正如东汉冯衍所说：“大丈夫动则思礼，行则思义，未有背此而身名能全者也。”（《后汉书·桓谭冯衍列传》）中国文学根植于中国广大民众的社会生活，记录和表达着人们的思想心理、价值判断、审美观念，自然也以文学的形式表述了丰富的义利取舍的观念和思想。在中国的散文、诗歌、戏剧和小说中，都不难看到这种文学性表述，我们这里仅举几个突出的例子。

我们首先要说的是《春秋》的义利表述。董仲舒曾申述过《春秋》的义利观念，对“楚灵王讨陈蔡之贼，齐桓公执袁涛涂之罪”，“《春秋》弗予，不得为义者，我不正也”。而对“阖卢能正楚蔡之难”，“《春秋》予之有义，以身正也，趋而利也”。“义在正我，不在正人，此其法也。……义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。”司马迁特别推崇《春秋》笔法，特别是《春秋》对“义”的尊崇。司马迁《太史公自序》说：“《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。……故《春秋》者，礼义之大宗也。”司马迁称《春秋》为“礼义之大宗”，《春秋》维护周礼，反对违礼暴行，措辞往往以一字寓褒贬，比如同样是杀人，杀有罪的用“诛”字，杀无罪的用“杀”字，下杀上用“弑”字，用不同的字眼表明作者的鲜明爱憎，表明对礼义的尊崇。司马迁认为，为人君父、为人臣子都要懂得《春秋》之义，否则君不君、臣不臣、父不父、子不子。

其次，我们要说司马迁本人的义利之辩。司马迁对于《春秋》崇“义”的推崇，也表明他自己的价值判断和是非观念，他也是以自己的人生实践来贯彻自己对“义”的崇尚的。比如《史记·乐毅列传》载乐毅《报遗燕惠王书》云：“临不测之罪，以幸为利，义之所不敢出也。”表达了乐毅不取不义之利的人生态度。《史记·鲁仲连邹阳列传》云：“盛饰入朝者不以利汙义。”《史记·循吏列传》称赞公仪休为鲁相时奉法循理，“使食禄者不得与民争利”。又如《史记·伯夷列传》载：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。……遂饿死于首阳山。”伯夷、叔齐认为，周武王平殷乱，是“以暴易暴”，是不义之举，所以“不食周粟”而饿死首阳山。历来受人称赞，甚至已经成为百姓共同的价值判断，孔子称两人为“古之贤人也”（《论语·述而》）。又曰：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”（《论语·季氏》）孟子称伯夷为“百世之师”的圣人：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”（《孟子·尽心》）司马迁继承这一价值判断，认为夷齐之举是“义”的表现。夷齐不食周粟成为义士的代表和象征，后世文学反复歌咏之，如郭璞《游仙诗》：“高蹈风尘外，长揖谢夷齐。”陶渊明《夷齐》：“贞风凌俗，爰感懦夫。”宁愿饿死，也不吃不义之食，甚至成为中华民族气节的重要内容。清代刘熙载说：“‘末世争利，维彼奔义’，太史公于叙《伯夷列传》发之。而《史记》全书重义之旨，亦不异是。书中言利处寓贬于褒，班固讥其‘崇势利而羞贫贱’，宜后人之复讥固与！”（《艺概·文概》）在《史记》里，我们不难看到关于义利之辩的文字，如《史记·魏其武安侯列传》：“天下吏士趋势利者，皆去魏其归武安，武安日益横。”《史记·货殖列传》说：“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”从中我们也不难看出司马迁的价值判断。影响所及，后世史书对于势利之徒多有贬辞，如《汉书·张耳陈馀传第二》：“势利之交，古人羞之。”《汉书·儒林传》：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”

义利之辩也广泛地影响着后世诗文创作。比如陶渊明就是一个“闲静少言，不慕荣利”（《五柳先生传》）的人，正如清代无名氏所撰《静居绪言》所说：“靖节人与诗俱臻无上品，生非其诗，而乐有其道，与世浮沉，湼而不淄，自得之趣，一寓于诗。”

宋代文人多节义之志，宋仁宗庆历年间，范仲淹、欧阳修等人主张革新，吕夷简等保守势力指责范仲淹等人结为朋党。欧阳修写了著名的《朋党论》，义正辞严地指出：“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋。……故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。”文章是孔子“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）的进一步申述，是先秦以来“义利之辩”在北宋朋党之争的具体运用，是非分明，正气凛然，胆识过人，成为中国文学史上一篇著名的论辩文章。

大文豪苏轼也说：“蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙。”（《满庭芳》词）表露出对于世俗荣利的轻视。文天祥《正气歌》说：“天地有正气”、“道义为之根”，直承孟子的“浩然正气”精神。近代爱国志士林则徐感于文天祥事迹，有诗云：“公身为国轻生死”（《题文信国手札后》），他自己也有烧鸦片的义举，其诗“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之！”（《赴戍登程口占示家人》其二）从孟子到文天祥再到林则徐，隔代同心，体现出中华民族历来有舍小利取大义，甚至为了民族大义而甘愿牺牲个人生命的精神传统。这一精神传统源远流长、代代相续！

明清时期，大量出现以“义”为主旨的小说，最有名的当然要数《三国演义》和《水浒传》了。刘备、关羽、张飞三人“桃园三结义”，誓言：“同心协力，救困扶危；上报国家，下安黎庶；……背义忘恩，天人共戮！”（《三国演义》第一回）《水浒传》写一百零八壮士结义梁山水泊。对于为什么梁山好汉可称“义士”，李贽说得好：“夫水浒之众何以一一皆忠义也？所以致之者可知也。今夫小德役大德，小贤役大贤，理也。若以小贤役人，而以大贤役于人，其肯甘心服役而不耻乎？是犹以小力缚人，而使大力者缚于人，其肯束手就缚而不辞乎？其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣。”（《焚书》卷三）像三国英雄、梁山好汉这样的故事在民间广泛流传、妇孺皆知且津津乐道，其中一个重要原因，就是其中有众多舍利取义的英雄好汉！这类故事的广泛流传，以及广大民众对此喜闻乐见，本身就证明舍利取义得到中国广大民众的广泛认可，甚至成为一个民族的共同价值观念和人生取向。从古到今，中国的文学作品多表现舍利取义甚至舍生取义的题材，表明中华民族是一个讲信义、重情义、崇正义、尚道义的民族。

三、义利之辩与古代文论

义利之辩不仅影响中国文学作品的价值取向，也深深地影响着中国古代文论的思想观念和价值取向，古人甚至认为，文学是超功利的，只有去除名利之念，才能写出好诗文。清代徐增就说：“诗乃清华之府，众妙之门，非鄙秽人可得而学。洗去名利二字，则学可得其半矣。”（《而庵诗话》）这种观念成为中国古代文论的思想主脉。

先秦时期，古代文论中就有“美刺说”：“顺美匡恶，其来久矣。”（《文心雕龙·明诗篇》）“顺美匡恶”当然也包括舍利取义的美德。“美刺说”对后世影响很大，历代文论家褒扬美善，匡正丑恶，就与久远的美刺传统有关，其中就包括对善行义举的褒扬和唯利是图的讥刺。

有一些文论家虽然没有直接回应义利之辩的问题，但在具体讨论文学现象的时候，他们还是流露出自己的义利观念。颜之推说：

不屈二姓，夷、齐之节也；何事非君，伊、箕之义也。自春秋已来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固有无常之分矣；然而君子之交绝无恶声，一旦屈膝而事人，岂以存亡而改虑？陈孔璋居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为虵虺。在时君所命，不得自专，然亦文人之巨患也，当务从容消息之。（《颜氏家训·文章》）

也流露出颜之推的义利观。又比如大文论家刘勰虽然没有明确论及“义利之辩”，但他提到“文士之疵”，其中“相如窃妻而受金，扬雄嗜酒而少算，敬通之不循廉隅，杜笃之请求无厌，班固谄窦以作威，马融党梁而黷货，……丁仪贪婪以乞货，路粹餔啜而无耻。”（《文心雕龙·程器篇》）都不同程度地有重利贪利的倾向，指出这些疵病，也可见刘勰的义利观念。

隋唐以后，科举制度的实施，使大批学人迷失了读书的方向，如宋朝流行“书中自有黄金屋”的劝学励志的话，治学从文志在功名利禄。针对这种现象，许多学者提出医治对策。李觏《原文》说：

利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣；不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情！世俗之不憙儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武，将以七十里百里而王天下，利岂小哉！

李觏所说，就是针对士人群体对于功利的趋迷而发的议论。

到了明清时期，士风日下，《儒林外史》所描述的读书人追功逐利现象普遍存在。学子们多困于科场，八股试帖，矻矻终日，皓首穷经，志在功名。先进的文人学士在“义利之辩”方面也相比前代更多起来。有的文论家正面肯定“节义”之举，贬斥逐利之徒。如清代王士祯《带经堂诗话》专门设有“节义类”，一共22 则，收罗历代节义之方面的诗歌。许多文论家认为，文人应与权贵保持距离，不能心存名义之念。袁枚认为，诗人对于名利要有超脱之心，才能写出好诗来：“出入权贵人家，能履朱门如蓬户，则炎凉之意，自无所动于中。宋人《咏松》云：‘白云功成谢龙去，归来自挂千年松。’汪易堂《咏菊》云：‘不蒙春风荣，讵畏秋气肃？’可谓见道之言。”（《随园诗话》补遗卷一）俞弁在自序其《逸老堂诗话》提出“三乐”说，其实就是远离功名场后的身心愉悦：“以此三乐，日复一日，盖不知老之将至，何必饫膏梁，乘轻肥，华居鼎食，然后为帙，勒为二卷，藏诸箧笥，因名曰《逸老堂诗话》，聊以志吾之乐，且求愈于饱食无所用心者云尔。”忘怀功名世俗，放身于云树山水，以读经史百家、展玩法书名贴为乐。成书于无迎送、机心之劳的《逸老堂诗话》，其淡泊功名、追求身心愉悦的思想主旨是可想而知的了。

有的文论家主张，作家对功名不仅要超脱，更要持一种批判态度。黄彻在《拱溪诗话》自序中也说：“予游宦湖外十余年，竟以拙直忤权势，投印南归。自寓兴化之拱溪，闭门却扫，无复功名意，不与衣冠交往者五年矣。平居无事，得以文章为娱乐，时阅古今诗集，以自遣适。……呜呼！士之有志于为善，而数奇不偶，终不能略展素蕴者，其胸中愤怨不平之气，无所舒吐，未尝不形于篇咏、见于著述者也。此《说难》《孤愤》《离骚》《国语》所由作也。予赋性介洁，嫉恶如讐，不忍浮沉上下。甘老林泉，实其本心，何所怨哉。”“直忏权势”与“无复功名”恰是舍利取义的行为表现，黄彻正是带着这种人生取舍“形于篇咏、见于著述”，最终写成《拱溪诗话》的。

更有远见的文论家，则从更深广的视野来审视“义利之辩”对于文学的影响。比如叶燮站在诗歌发展史的高度来看到名利思想对于诗歌创作的影响。他说，诗歌品格日渐沦落，就其原因是因为诗人们好名好名：“诗之亡也，又亡于好利。夫诗之盛也，敦实实以崇虚名；其衰也，媒虚名以网厚实。于是以风雅坛坫为居奇，以交游朋盍为牙市，是非洧而品格滥，诗道杂而多端，而友朋切劘之义，因之而衰矣。”（《原诗》）身处名利之区，没有了真性情，谈何真诗！宋大樽分析了历代诗歌后认为，诗格的高低跟人格高低有直接关系，而人格的高低又突出地表现在对于义利的分辩取舍上：

齐、梁、陈、隋之格之降而愈下也，其由来安在？……此其由来，非独在慕荣利也。盖廉耻道丧，且有使之然者矣！……好色而淫，则发乎情者不止乎礼义。不止乎礼义，则无廉耻。无廉耻，安得有气节？……盖声音发于男女者易感；风化流于朝廷者莫大也。特是田野之夫，犹思有清白行；洋洋搢绅，岂独为邦乡所宗，后儒晚学，咸取则焉，纵不克止沸，亦何至厝火于积薪！诵其诗不知其人，斤斤焉仅斥其诗格卑靡，定为下品之第，何异向名倡而责之曰：曷不缀道以自娱？苟展其狂直，以匡益无行，岂不方圆其枘凿哉！（《茗香诗话》）

相对于叶燮，宋大樽在中国古代文论史上的地位要小得多，但上面的这段话却显出其独特的理论见地。对于六朝文风，自从初唐的陈子昂《修竹篇序》，人们一般从诗歌本身“彩丽竞繁”、“兴寄都绝”来找原因。但宋大樽则一反前人视角，他归因于文人们“失节”、“慕荣利”、“廉耻道丧”，是很有说服力的。

如前所说，“义利之辩”是中国文化的一大辩诘，舍利取义是中国文化的基本民族精神，是中华优秀传统文化的核心价值，影响所致，中国古代文学、古代文论也往往高扬美德义举，拒斥功名之心，贬斥追功逐利之徒。今天，我们仍然要继承民族文化的优良传统，弘扬优秀传统文化的核心价值观念。同时，我们也应看到，在社会主义市场经济条件下，不论是非一味地排斥“利”，对于文艺创作也有不利影响。写作本文时，看到中国人民大学陆贵山先生的一篇文章，先生认为：“利益原则是不可忽视的。……市场经济条件下，只考虑作品的审美属性，无视精神生产的利益原则，或只追求利益的最大化和文艺生产的超商品化、超功利化都是不正确的。无审美的功利和无功利的审美都是行不通的。”看到这篇文章，我们感到很欣慰。今天的人们对于文学艺术的义利问题的认识与古人已有大的不同，人们可以很坦然地讨论文学艺术创造的利益问题了。这或许是社会进步带来的人们思想观念和认识水平的进步。

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