史铁生的宗教“表情”再观察——以其未竟集《昼信基督夜信佛》为主的阐说

胡书庆

史铁生的宗教“表情”再观察

——以其未竟集《昼信基督夜信佛》为主的阐说

胡书庆

二○一二年底出版的史铁生的未竟集《昼信基督夜信佛》，包括有《昼信基督夜信佛》《回忆与随想：我在史铁生》等重要文稿，可谓史铁生一生经验与思考的最后总结。前者完成于二○一○年十一月四日。后者为未完成稿。史铁生于二○一○年十二月三十一日去世，《回忆与随想：我在史铁生》的WORD文档的属性显示，最后的修改时间是二○一○年十二月三十日晚上九点多。这说明，史铁生在自己今生的最后一点时光中，还在虔心思考和写作，也就是说，还在深切地表达自己。这两个文本中所阐述的思想主题，与史铁生之前所关注的问题面相比，并没有多少差异——说到底就是“生的意义”和“死后的结果”两个问题面。这大概只能意味着，虽然史铁生不停地在意识着沉思着世界以及他自身的生命存在，但这种自我意识却注定是一种西西弗斯推石头一样永远完不成的、看不到彼岸的意识活动。他的母题系列总是在共时地叫醒他的意识。而他对这些问题的思考也是反复进行的：他想这些问题，向自己解释这些问题，然后往往又要回到问题的起点，属于他的好像只是无穷的追问——尚未让位给真理的思想本身的基本存在模态其实也就是无尽的追问。一如他在《我在》一诗里对“我”的基本存在模态所描绘的：“我在我里面想：我是什么？/我是我里面的想/……这一切正在发生/想它时，它已成为过去。/这一切还将发生/想它时，它便构成现在。”他甚至予以了思想本身某种准本体的地位：“于是我听见/未来的，一次次创生。/一次次创生我里面的想/飞出我，创生他外面的问。”

一

史铁生自始至终都在道说他自己的切身经验及基于这经验的宗教性诉求意识。而他所借道的语境大多取材于佛教和基督教。这给了我们以下两种印象：一是他的思考并不囿于宗教语境；二是他的思考很多时候又确是富于宗教意绪的思考。再者，史铁生似乎还给人这样一种感觉，就是他并不只是那样在说，在内心世界里也是在那样生活；他有着一个宗教性的基本的人生态度——或者说那个暂居于史铁生的“我”(心魂)有一个宗教性的基本的存在态度。但是，史铁生那种颇为诙谐、风趣、娓娓道来的话语陈述风格，以及那种富于智辩和形而上学玄思意味的思考主题，似乎使人很难弄清楚他到底是一个什么“牌子”的宗教徒。关于自己到底信什么，史铁生风趣地回答：“大概是我以往文章中流露的混乱，使得常有人问我：你到底是信基督呢，还是信佛法？我说我白天信基督，夜晚信佛法。”他还说道：“这回答的首先一个好处是谁也不得罪。怕得罪人是我的痼疾，另方面，信徒们多也容易被得罪。当着佛门弟子赞美基督，或当着基督徒颂扬佛法，你会在双方脸上看到同样的表情：努力容忍着的不以为然。”史铁生这一有点戏谑意味的说法的背后所隐含的一个另类事实其实是，史铁生对看似“正宗”而其实已经背离宗教真义和精髓的宗教徒所抱定所供奉的东西才真的“不以为然”。一个言外之意是，史铁生自我意识下的宗教情怀或宗教意绪，与大众宗教日常所表现出来的富于功利色彩的狭隘情形相去甚远。

早在写“病隙碎笔”时，史铁生已经有过类似的表达：“对于生，我从基督精神中受益；对于死，我也相信佛法。”这其中所蕴涵的东西其实是很严肃的。“昼信基督夜信佛”这一措辞，借助于两种颇具象征意味的语境(“昼”象征“生的意义”，“夜”象征“死的后果”)，真正要表达的意思是：关于“生的意义”，史铁生的体验与思考，主要与某些基督教意味的精神气质相一致——最核心的体现是对爱的拥抱及祈愿走向与爱的更为本质的相遇；而关于“死的后果”，其基本的诉求，则似乎又与某些佛教意味的说法站到了一起——主要是一种以轮回为基本存在范式的“无果之行”。

其实这也是一个苦难主体的同一条自我拯救途径在两种不同的心理时空延伸时的不同话语表征。他不愿让自己被苦难体验压垮，不愿深陷在绝望的泥淖无以自拔，于是，他在命运把他关在一间黑屋子里时极力看向它可能的窗口。他为自己开出了这样两种交替使用的疗法：一种是情感疗法，一种是心理疗法。对他来说，“白天把万事万物区分得清晰”，并使人“面对无从更改的生命困境”时持有一种“爱的哲学”和“爱的精神”；黑夜则“使一颗孤弱的心连接起浩瀚的寂静与神秘，连接起存在的无限与永恒”，使人萌生一种宁静、安详、幸福的皈依感。而在史铁生更深的思考里，无论“白天”还是“黑夜”，或者说无论是在生时还是在所谓的死后，“都是一条无始无终地追求完美的路”，它不可能有人能够设想的任何意义上的终点。即便是基督教和佛教各自描绘的终极情形都是真的，那它们也仍属于这追求的恒途的一部分。透过史铁生的很多表述，我有时甚至有如此感知：史铁生所诉求的，只是一种“永无止境又永富激情”、永远富于美好的体验性内涵的、“惟以审美标准来评价”的自由生命的恒途。其“心魂”也许隐隐地有一个终极的祈盼，但他不可能或者不愿为之构划任何作为彻底终结的终点。话说回来，“明天的意义，惟在进一步完美行动的可能”。而且，也恰正是这种可能，对人来说构成了一种不可替代的安慰。

史铁生并没有执迷于佛教或基督教意义上的任何传统观念。毋宁认为，他只是在不断借道它们的某些思维路径——有时甚至仅只是在借助于它们的某些“概念工具”，去真诚地表达他自己活生生的生命经验和体验，他的喜怒哀乐，他的痛苦和受难，以及他的愿望和梦想。只是，他的这一切表达，的确包裹着一种富于“形而上质”的智性内核。我们也可以把这样的精神表征命名为一种“感性宗教”(这一说法本身借自德国诗人荷尔德林)。它意指一种特殊的宗教思维，而非一种沉实的宗教信仰，但它确是诗性个体的梦想之源及其形上思考所由展开的基本心智空间。

二

在史铁生的话语场，佛教的与基督教的两种在以往看来很难融合的元素，竟然奇异地走到了一起。在作为史铁生最重要的“虚构叙事”作品之一的《我的丁一之旅》中，作家勾画了一种把两种元素创造性地综合到一起的宗教图式。佛教元素在于作品对轮回思想的运用。基督教元素则在于其赋予那不停进入轮轮回回的不灭的行魂一个终极祈盼。作家为什么要这样做？显然，这里融入的并非什么坐实的宗教建构。这里面实际上隐含着的，只是就主体的心智活动而言的，本体意义上的事实与梦想的辩证关系。这是作家个体那一颗被不灭的梦想所召唤所引领的心灵在以一种心灵辩证法──心灵，是有爱，有所盼望，有梦想的──反对一种冷冰冰的存在理性。他权且认同轮回是一种客观事实，但他却依自己的心灵体验使轮回的客观性发生主观弯曲。可以看出，在《昼信基督夜信佛》和《回忆与随想：我在史铁生》这两个文本里，史铁生一方面在总结他一生的思考与写作，另一方面，也在以更加理性的话语延续深蕴于《我的丁一之旅》的“文学想象”中的思想、精神和理念。

从史铁生的话语逻辑看，他把曾经寄居于丁一、现居于史铁生的那个“我”，认领为一个“行踪无限、思虑深远”的“永恒的行魂”。这个“我”曾一再这样自况：“我”曾经不在这里，“我”也并不止于这里，而只是途经这里。途经这里，那么“我”究竟要到哪儿去，终于会到哪儿去呢？“我”不信能有一种没有过程的存在，因此“我”确信自己是“在路上”。这个行魂在不同的人身形器中轮轮回回，意识着自己，认识着自己。人身形器变换不已，而他则始终是他自己，并且始终怀着“未解的悬疑”和永恒的梦愿。这个行魂不管处在任何人身形器中时，他都知道他是寄居的，都是怀着永恒回归的愿望的。至于他究竟在走向何方，他自己也难以知晓。他唯一清醒地知道的，就是他始终怀着回归的愿望并走在回归的路上。至于他为什么总在受难，盖因他对那各种各样的质料性的人身形器的不适应感，以及回归之愿望的尚未实现。佛教认为轮回的过程本苦。但史铁生倾向于把这一过程本身认领为“惩罚之地”和“锤炼之地”。不过，史铁生认定这一作为基本存在范式的过程，并不等于信仰这个过程，他的在路上并不是为了在路上，他信仰的还是终点，并且是一个具有神性内涵的终点。在《病隙碎笔》中，作家把它表述为“原在”：“那是我的原在！原在——那即是神在，我赖以塑造和受造的最初之在。”在《我的丁一之旅》中，作家则是把那个终点定位于最初创造了世界的“神之灵”：上帝当初用尘土造人，将生命的气息吹进他鼻孔里，他就成了有灵的活人。“我”归根结蒂就是那个灵，那个源于神之灵的灵。“我”最早在亚当，人类始祖犯罪受罚之后开始了漫长或无尽的流落，“故而轮轮回回，以自称为‘我’的心流生生相继，走在这漫长或无尽的旅途中。”

史铁生的这一独特的“过程神学”思想，有时看上去还像是一种无神论的宗教思想。它与种种传统的无神论观念有内在的区别，因为它是有指向的，有目标的——这个目标就是最初的神性的完满，并且人与这个目标的关联行为是宗教性的祈祷。然而，它又拒绝认领任何意义上的人为的终点。透过哲学的视角我们或可以说，史铁生这里所表达的宗教思想，并非一种狭义的宗教思想，而是一种特殊的“绝对唯心论”思想。因为他的心智活动真正所指向的，是“绝对者”本身——你甚至不能把它简单地称为上帝或佛或别的什么。早在写《病隙碎笔》时他就曾表示，他对人格化的神并不怎么认同，他说：“说到人格的神，我总不大以为然。神自有其神格，一定要弄得人格兮兮有什么好处？神之在，源于人的不足和迷惑，是人之残缺的完美比照。一定要为神再描画一个人形证明，常常倒阻碍着对神的认信。神的模样，莫如是虚。虚者，非空非无，乃有乃大，大到无可超乎其外。其实，一切威赫的存在，一切命运的肇因，一切生与死的劫难，一切旷野的呼告和信心，都已是神在的证明。比如，神于西奈山上以光为显现，指引了摩西。我想，神就是这样的光吧，是人之心灵的指引、警醒、监督和鼓励。不过还是那句话，只要神性昭然，神形不必求其统一。”似乎，史铁生所诉求的，只是一个超人格的形而上学的终极实在。

一般来看，佛教与基督教是很难整合到一起的。两者的教义教理从出发点，到中间的路径，再到最后想要诉求的结果，都不一样。但在史铁生的虚构叙事及思想语境下，一颗“行魂”却把两者有机地串联了起来。

史铁生为什么要让这个行魂不断进入轮回游戏呢？我大致归纳了如下两条主因：一是他不认为人死后就是进入了“无”。他认为“死是不可能的”：“死是什么？死就是什么都没有了。可什么、什么都没有了，怎么会还有个死呢？什么、什么都没有了，应该是连‘没有’也没有了才对。所以，如果死意味着什么、什么都没有了，死也就是没有的。死如果是有的，死就不会是什么、什么都没有了。故而‘有’是绝对的。”既然“有”是绝对的，那怎么个有法呢？史铁生于是借由某种佛教逻辑为这个行魂设计了轮回游戏。二是他认为，虽然“死是不可能的”，但死后的结果仍是一种“此岸”，并不意味着某种永恒的“彼岸”形式。设若真有来世，那这个来世，不管它是怎样的一种存在形式，它都不会是“我”的终极实在。也就是说，它仍然意味着“我”还是“在路上”。这个行魂所能到达的任何一个地点，都依然是“有限”的一种体现形式，都不可能意味着它成为了无限。就存在者而言，“谁也不可能弃绝有限而永为无限，谁也只能是以有限的位置做无限的行走与眺望。”他认为，真正的信仰意味着，“相信神不在终点，而在无极之路”；而“无极的路是看不见尽头的。看不见，才谈得上信。到达了，是实得，不是信。”看来，对史铁生来说，“信”，永远不可能有“到达”。顺便指出一下：这背后起作用的认识论杠杆，实为一种彻底的怀疑论或不可知论。当然，我们也不难推测，这样的认识论态度，与人的宗教性反应之间，并不一定就是相互矛盾的。

三

“昼信基督夜信佛”，这既是一种诙谐的话语逻辑表达式，也是史铁生的某些深层心理真实的反映。说到底他信什么？答曰：在智辩的意义上，他信“有”的绝对性；而在情感上，他其实什么都不确信。关于生命的终极实在，他始终有这样一种醒觉：“首先，我不知道。其次，目前还没有人知道。最后，我猜这事永远不会有人知道。”其实他真正触及到的，只是他自己的当下真实的自我生命感觉。他所由感到慰藉的，一个是其“心魂”在“写作之夜”的无边无际的漫游式表达，一个是虔诚的思想本身所赋予思考主体的强大的心性力量。第一个层面的活动使他活在审美中；第二个层面的活动则使他活在“信仰”中。如果把这两个层面的活动统合起来说，归根结底就在于表达本身。其实，一个人，作为一种命运性的精神存在和灵魂存在，从来都不会深陷于理念性的绝望中不可自拔，虽然他可能不时会受到视域性的绝望情绪的困扰。这只需满足一个条件：让他的心灵自由地表达它自己。相信吧，人的自由心灵，自会向更高更远更深处延伸它的感触，直至触及那本源的肯定性本身。话说回来，其实也正是虔心的思考和写作，以一种弱小而又强大的力量支撑史铁生“安然”度过了自己的一生。我们早就知道，史铁生是一位富于宗教情怀的作家；其表达也有着大量的宗教性质素的融入。但一个事实是，史铁生并不是任何狭义的宗教徒；而且，其作品中所融入的那大量的宗教性质素，还有很多在以往看上去不怎么相融的成分。然而，史铁生思想力量暗动、笔致蕴藉从容、说话谈笑风生的诸种自我表象，很容易使我们推测到，他显然在自己的生命经验和体验的深处触及到了某种内在综合的力量。

二○一○年上半年，可能已经意识到自己的现世生命行将终结的史铁生，写下了这样一首诗：“啊，节日已经来临/请费心把我抬稳/躲开哀悼/挽联、黑纱和花篮/最后的路程/要随心所愿//啊，节日已经来临/请费心把这囚笼烧净/让我从火中飞入/烟缕、尘埃和无形/最后的归宿/是无果之行//啊，节日已经来临/听远处那热烈的寂静/我已跳出喧嚣/谣言、谜语和幻影/最后的祈祷/是爱的重逢”(《节日》)。令人惊异的是，作家把自己即将步入死后的世界竟然看成是“节日已经来临”。看来，作家丝毫没有因为意识到死亡而显出任何惊惧或暗沉，而是张开怀抱迎接它，就像奔赴一个盛大而美丽的节日似的。作家这种内在的释然表现，其实是在说，就是这个人，此生已经发自内心地经验和体验了生命，也已经虔诚而刻骨地表达出了自己想要表达的东西，接下来的事情，人的天命本身就看着办吧！佛，上帝，或者别的什么，就看着办吧！

不难觉知，这首诗，在思想和精神内涵上，同样是渗透了佛教和基督教两种元素。经历了一生虔心的思考，对于生死已经变得十分达观的史铁生，凝聚他终生的经验和体验，相当刻骨地道出了他最后的心理真实。一方面，他基于佛教的某些观念像是在认为，万事万物，一切有形相，到头来都是个空。人的生命此在，不管在这个世界留下过什么，终归会化为虚无的一部分。从永恒的虚无中来，再回到永恒的虚无中，这就是人的必然命运，不管你乐不乐意接受。所以，与其执迷，毋如适当的时候放下一切，从哪里来，还回到哪里，重新归于“无形”。—但另一方面，上面所陈，就真的表达尽他内心的一切了吗？显然还远没有！首先，作家想象中的不停地在轮轮回回中孜孜追寻的行魂，其归宿问题，在经过人这里时，也并没有得到更有效的解决。它在人身这里陪着人走过一生后，仍不可能“放下”自己的“初心”，仍将继续它的追寻，尽管人身之行乃至它此后的行途可能注定会是“无果之行”。再者，最后两行诗，其实喊出了一颗虔诚的心灵最终真正想找到并且永生永世不再别离的在者。我敢说，就在这最后，这颗心灵在它自己的最深处把一切幻变为了一片基督教意义上的属灵革命的前夜。佛教所悟及的轮回等存在范式，再怎么客观再怎么真实，也无法代表另一重对于人的生命存在来说更为刻骨的真实——愿望、梦想等主观意义上的真实。而史铁生真正固守的，并不是他所意识到的客观真实，而是他的心愿本身。

说到底，是爱和美的生命感觉本身使史铁生无法真的“放下”。或者说，对于那诉求永恒回归的“心魂”来说，“丁一”可以放下，这个“史铁生”也可以放下，它所经历过的所有人身形器都可以放下，但就是那灵性经验本身难以放下。“死后原知万事空”，有的人于是一切都放下了，但有的人仍然还是放不下。杜甫是“但悲不见九州同”。而史铁生，则是不忍与爱的生命感觉别离；归根结底是恐惧生命存在本身的虚无性——其一个相伴生的后果就是与爱的对象一别便是永诀。“我”在丁一时，就在一直眺望夏娃之魂，祈愿着在一种没有概念化的没有任何限定的“爱”中实现永恒回归。“我”在史铁生这里时，同样是把对那“爱”的寻找与找到认定为生命的终极梦想。生命的意义，就在于那不知所终的寻找本身；而生命的终极意义之存在的证明，就在于你在无尽地追问和寻找那意义。也就是说，主体是意义的誓死追寻者，故其内在行动本身已经预示了意义是成立的。一如希腊古哲巴门尼德所认为的：人“无法认识非存在，也不可能指出非存在”，“那能够被谈论、被思考的必定是存在者”。史铁生这里的逻辑就是：人不可能刻骨地想寻找本不存在的东西；人有深刻的梦愿这一内在真实必定对应着某种未来的事实。至于那终极的真实到底是怎么回事，人是不可能知晓的，也是无法借智辩来确立的。但是，借着人灵魂深处的真实之“策应”，它又是理所当然地存在着的。

不用说，史铁生所表达的信仰诉求，其唯一的根基其实就是爱。但值得强调一下的是，史铁生所说的“爱”，是一种贯通了形而下与形而上两个维度的生命感觉。首先，这爱离不开世俗意义上的两性之爱。“亚当与夏娃的头一宗愿望就是相互寻找”。史铁生在多处表示，自己“总是不能满意于种种依靠灭欲来维系的信仰”。这意思大概也正在于此。他不愿把自己的终极诉求指向佛教所说的解脱涅槃的空性之境，其意想必也在于此。其次，这爱是一种整体性的、富于灵性内涵且有着终极指向的爱。里面不但折射了某种“伊甸情结”，而且还蕴涵着“柏拉图式的爱”的理念。而不管是“伊甸情结”还是“柏拉图式的爱”的理念，显然都是富含某种“形而上质”的。

四

毋庸置疑，史铁生最刻骨的道说所反映的意识属于一种宗教性意识。但他的宗教“表情”所折射的，说到底只是一种心灵感性统领着的自我意识情状，而非某种沉实的宗教信仰(在现实生活中，“昼信基督夜信佛”的史铁生，既不是佛教徒，也不是基督徒，更不是别的什么宗教徒)。质言之，这表明了一种多是体现于现代人文知识分子身上的，既折射了现代经验和现代灵魂的独特深度又充分彰显了现代意识和现代理性的宗教态度。我们知道，现代文明以来，虽然宗教存在的集体性衰落了，但对宗教的世界观和人生观的坚守，在很多生命个体的内心世界，依然是一个隐秘而强韧的事实。这一点在一些现代人文知识者身上表现得尤为明显。不过，他们都是独自去寻求自己关于宗教问题的答案。他们都很大程度上转离了教条形式的、甚至带有迷信色彩或世俗功利意识的集体宗教，而走向私人的宗教。与此同时，他们往往还要在自我意识里营构一套严密的形而上学思想来守护之。

史铁生的精神生态所表征出来的情形，我们就可以名为一种特殊的“个人宗教性”。在他这里，我们感知到了一种浓郁的宗教意绪，却又觉得它并无意拥抱人类漫长的过去所延续下来的任何宗教模式。这种特殊的“个人宗教性”表达，也可以称之为一种“私人形而上学”，因为它实乃一种同时氤氲着某些具有终极意味的细密思考、浓烈意识和深邃愿望的个人心智状态。史铁生的“私人形而上学”建构，好像超越了人类以往任何宗教模式的终极设定，认为人的皈依只能是一种对皈依诉求的强烈感知本身，是怀有皈依意识的、“位于有限”的“我”在“行一条无限的路”。这条路是一条纯净的心路，拒绝任何功利心的混入。它只是心魂基于不完满的人生对完满的祈求，是“站在苦难的时间里”对佛或上帝的不知所终的祈祷。它只是相信现世的一切不完满应该对应于某种完满的情形，但关于到底有没有那种情形，以及如果有那种情形，那它到底是一种怎样的情形，人是无法知晓的。属于人的最多只是一边无尽追寻着一边朝向它而祈祷。史铁生的话语策略，看上去好像是在借中庸之道传达一种宗教混合主义，其实事情的根底丝毫不在这里。史铁生源源不断的道说的实质仅在于，那个“我”(“心魂”)始终怀着不灭的梦愿。看不到终点的轮回是打断不了“我”的连续性的。“前世心魂因其艰难的跋涉，困苦的思索，深刻的疑问而超越了生理性存在，今世心魂就有了辨认它的机会。”而人的此生，也仅意味着，“搭乘一部有限的生理之车，去行那无限的心魂之路罢了。”心魂虽然一再转换着寄居地，但在每一场轮回中，它所深深经验到的东西，如苦难、爱、梦愿等，却可以在以后的轮回中得到持存及发展。顺便说一下：这一思想策略的暖人之处在于，如果心魂在一次轮回中经历到更深的遗憾或失望，它似乎有希望在未来陆续出现的轮回中获得补偿。尤其是，心魂对完满本身终有可能到来的意识，更是一种莫名的慰藉。记得史铁生曾在某处表示，一想到自己此生的遗憾能在某个时候得到补偿，就感到一种安慰。

史铁生的这种自我意识情状的根本特质还在于，它超越了任何理性或非理性的界定。这种宗教诉求肯定也是源于某些特殊的思辨，但它排拒任何纯粹理性主义的设计。关于人类以往的各种庞杂的宗教教义教理，作家本人也并无兴趣穷究。一如他自己所陈：“说真的，我不大能记住种种宗教的来龙去脉，我的信仰仅仅是我的信仰。就像我也不大记得住——书写的，或公认的——历史细节，我只是记得我的心愿，或史铁生所走过的路途。所以，我信什么，仅仅是因为什么让我信，至于哪门哪派实在只是增加我的糊涂。”作家陈述这段话时，还专门把“我的”二字变成了黑体加以强调。其意就在于，宗教信仰最基本的要素，不是理论，而是生命个体活生生的情感、意志和信念反应。对于信仰对象，人不可能认知它，最多可以意识到它，或象征地表达与它的关联。人与它的关系，从根本上说也不是一种认知关系，而只是一种信与不信的关系。史铁生此际选择信仰，只是一种信，而且是一种“不可见而信”的信。这种信是一种永远的现在进行时。

史铁生的心智活动所构划的，可谓一种特殊的“思辩神学”。它既是一种心智的形而上学产品，又是一种心灵的感性形式。作家起初的宗教诉求意识似乎更多地是一种情感上的素朴反应，但大众宗教表现却促使他去澄清自己的宗教反应的实质，并从而去寻求理智的根基。但他最终所捍卫的，却的确又是一种更高意义上的心灵感性。循着一种深深内省的思维路径，他最终找到了这种独属于自己的信仰形式。

可以总结说，史铁生经过一场长于一生的思辩之旅后，其自我意识和自我认知已完全被一种单纯的梦愿或一种朴素的宗教情怀及宗教诉求意识所引领。他一生留下的颇富宗教意味的文本，绝非什么布道辞，而是自己内心体验的真实记录。它们并没有提供生命的终极救赎之路，而只是意在表明，作家自己始终虔心地走在一条由自己不屈的梦愿铺就的不知所终的回归之路上。他的宗教反应表征了人的心智的一种本真本然的反应，既不需要神圣的启示，也不需要神秘的直觉。再者，作家的这种宗教情态，绝非对某种抽象的宗教理念的拥抱，而是同时怀着隐秘而强韧的“审美力”和“信仰力”，走在一种博大的爱愿本身中。他的心性力量之所以变得越来越强大，就因为，信仰力在他的精神生活中表现得越来越强势。我们说，信仰力实乃一种更高意义上的也更强大的接受力。正是信仰力的作用的充分发挥，使得他成功完成了一种内在综合。那样的整体生命感觉，涵纳一切，转化一切，并引领他不停地向着一种永恒的幸福美好之境趋归。

(责任编辑 韩春燕)

胡书庆，郑州大学文学院教授。