《庄子》“堕肢体”新解兼及“庄”“孟”之思想交锋*

王志

《庄子》“堕肢体”新解兼及“庄”“孟”之思想交锋

王志

《庄子》书中“堕肢体”一语，旧解多误。其实，它反映的是道家的“贵身”思想，是直接针对《易传》、《孟子》等儒家反安佚四肢的思想而发的，这就证明庄子与孟子确有思想上的交锋。历史地看，庄子“堕肢体”的思想，已在某种程度上成为华夏民族性格的一部分。在现代文明语境下，它的思想意义很值得我们认真地思考。

庄子孟子《易传》屈原惰

一 “堕肢体”新解

“堕肢体”一语，出自《庄子·内篇》中的《大宗师》，其文如下：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

这段话文字比较容易理解，惟“堕肢体”一句旧时注疏颇令人费解。如晋郭象注曰：“夫坐忘者，何所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”唐成玄英疏曰：“堕，毁废也。黜，退除也。虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”郭象解“黜聪明”为“外不识天地”，成玄英解为“屏黜聪明心智”，这都是明白可识的解释，且是确解。至于“堕肢体”，郭象解为“内不觉其一身”，虽含混，犹可接受；成玄英解为“既悟一身非有”，则直以佛学解庄，并非庄子原意，而“毁废四肢百体”云云，则骇怪非常，不可信据。

其实，庄子的原话说得是很平实的。堕者，惰也。二者古常通假。如《荀子·囿坐》“今之世则不然，乱其教，繁其刑，其民迷而堕焉”，文中“堕”字即“惰”之通假。《庄子》所言“堕肢体”亦应解为“惰肢体”，乃是在物质生活方面，反对劳力以求享受。这在道家，也是很平常的贵身思想的反映。如《文子·九守》载：“老子曰：尊势厚利，人之所贪，比之身则贱。故圣人食足以充虚接气，衣足以蓋形御寒，适情辞余，不贪得，不多积，清目不视，静耳不听，闭口不言，委心不虑，弃聪明，反太素，休精神，去知故，无好憎，是谓大通。”这段话也是讲“大通”，而所谓“食足”、“衣足”、“适情辞余，不贪得，不多积”，应即是庄子“堕肢体”之意。值得注意的是，“堕肢体”只是“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”而已，却绝不等于成玄英所说“毁废四肢百体”。佛家认为人身欲望是苦难的根源，故而要人断绝欲望。但先秦道家则认为人欲也是天所赋，不宜禁绝，惟需节而适之，如《文子·九守》云：“量腹而食，制形而衣，容身而居，适情而行，余天下而不有，委万物而不利，岂为贫富贵贱失其性命哉！夫若然者，可谓能体道矣。”此亦合乎庄子之意。如《庄子·徳充符》载：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

不益生，则身不伤而体不劳也。道家常讲为道之心虚静明，在心为静，则在体为惰。庄子笔下得道之士，常为槁木死灰之貌，即堕肢体之极也。

二 庄子“堕肢体”说与孟子的联系及其影响

《庄子》之文常常喜欢戏谑儒家人物。《大宗师》假托颜渊来道出“堕肢体”的主张，也正可说是对儒家的戏谑和讽刺。因为自孔子以来，儒家都是主张勤四肢的。如《易传·文言》讲解坤卦时就提倡：

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

其中所谓“畅于四支，发于事业”，“四支”即“四肢”，其意正是要求君子对于礼义身体而力行之。这里面已经含有勤四肢之意，但还不够鲜明。说得更鲜明的，是《孟子·离娄下》所载：

孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”

在这里，孟子列举了世俗所谓五不孝，其首就是“惰其四支，不顾父母之养”，而所谓“惰其四肢”不正就是庄子所谓“堕肢体”吗？

又，《孟子·尽心下》载：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”

从这段话明显可以看到，孟子不认为四肢安佚是君子之性，而主张人宜勤肢体于仁义礼知之途。《易传》与《孟子》作为儒家的重要典籍，都曾以四肢勤于实践礼义为说辞、为号召。就此来说，庄子“堕肢体”云云，也就不是泛泛之谈，明显是针对儒家身体力行礼义之说而发。所谓“堕肢体”云云，在物质生活方面，是反对劳身以求享受；在精神追求方面，是反对劳心以求知识；若就政治来说，则是反对劳心力以治天下。总而言之，“堕肢体”之说，是不以劳肢体于礼义之途为性命之正。

庄子和孟子同时代，但现存《孟子》书与《庄子》书却并不提及对方的名字。有些学人，如蔡元培先生，在其《中国伦理学史》中怀疑庄周即杨朱，而谓孟子所辟杨墨中的杨即是庄子。果真是这样的话，那《孟子》当然也就提及了庄子。不过，此说目前也还缺乏有力的证据。与《孟子》相比，《庄子》书虽没提及孟子的名字，但正如郭沫若《十批判书》中《庄子的批判》一节所言，《庄子·杂篇》中的文章往往把“诚”作为本体使用，明显是受到《中庸》与《孟子》的影响。郭氏之说近理；但由于《庄子》中的《杂篇》一般认为是庄子后学所著，所以《杂篇》受孟子影响还不足以说明庄子本人在思想上与孟子有直接的联系。在这种情况下，《庄子·内篇》“堕肢体”思想与《孟子》“惰其四支”之间的应对关系，显然就值得我们重视。因为它直接提示我们：庄子和孟子作为同时代的伟大思想家，至少在思想上互有交锋而不是互不关切的。

在孟子一系的思想文献中，也有一些名词与庄子“堕肢体”一语相近，譬如马王堆帛书《五行》所谓“慎独”与“舍体”。关于马王堆帛书《五行》，陈来先生以为其经部可能是子思所作，而其说部则可能是孟子早年的著作。帛书《五行》说部解释经部“君子慎其独”时，尝谓：“独也者，舍体也。”池田知久先生认为，所谓“慎独”、“舍体”，“不是仅仅停留于自己的‘心’对身体诸器官‘体’的支配，而是将人体中身体的、物质的性质去除出去，解除来自于‘体’的束缚，由此升华至一种世界精神或绝对理性，通过这样的阶段，获得可以成为人的真正的主体性。”又指出：“《帛书五行篇》的这种思想，笔者推测其一部分或许来源于当时的道家思想。”他所谓的当时的道家，可能主要就是指庄子，所以他随后引了许多《庄子》的言论来说明道家常用“独”这个词来形容通过与“道”一体化来获得主体性的人。池田知久先生的这一见解很富于启发性，但也不是不值得商榷。

我们看帛书《五行》说部讲“慎独”，比较全面的说法是：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。”同时，在解释经部“君子之为德也，有与始，无与终”时，说部谓：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心。”据此，陈来先生指出：“舍在这里是舍去，体是指身体五官，舍体就是不让身体五官的作用影响心；‘慎其心’与‘独其心’一致，独其心即独从其心之所命，独从其心之所好。也就是使心独自地、不受五官影响地发挥其功能。”由于《五行》说部认为：“心也者，悦仁义者也”，所以，说起来，帛书《五行》所谓“慎独”、“舍体”，其实质还是强调用仁义之心驾驭五官之用，这与《庄子·大宗师》“外物”、“外天下”的“独”，与《庄子·在宥》的“人其尽死，而我独存”的“独”，与《庄子·田子方》的“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”的“独”，显然还是有所不同的。如果一定要说《五行》的“慎独”、“舍体”是“升华至一种世界精神或绝对理性”，那这种“世界精神或绝对理性”也只能当作是“仁”的同义词，而与庄子的“独”大异其趣，因为后者形容的乃是同于道体的自然、虚无与无对之状。事实上，如果说《庄子》的“堕肢体”与孟子一系的“舍体”真有什么联系相通之处，那也只能说，他们都反对为了满足过分的五官欲望而劳苦其身体。但不同的是，庄子反对劳身以行仁义，而孟子不仅强烈地主张对仁义身体力行，且曰：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”可见二者在肢体之勤与惰的主张上，乃是针锋相对的。

帛书《五行》是汉墓出土文物，而近来郭店简《五行》经部的重新问世，证明《五行》在战国中期已流行于楚国。《五行》之外，在郭店简儒家文献中，还有一篇《唐虞之道》，其文乃谓：

顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，知（天下）之政者，能以天下禅矣。

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。《唐虞之道》是提倡仁义的，因而在思想上与孟子一系的《五行》同属于儒家。但是，其文讲论禅让，言下之意，则显然认为不懂得养性命就不懂得为政，而且从“禅天下而授贤，退而养其生”来看，其作者似乎认为个人的养生较之为天下操劳还要可贵。《尚书·虞书》载，尧自言在位七十载，则其禅位于舜时，年纪必远在七十以上。据此来看，《唐虞之道》言古人“七十而致政”，“禅天下”，就不能说不是一种理想化的表述。同时，据《虞书》载，“舜生三十征庸，三十在位，五十载陟方乃死”，可见舜是死在天子之位上的，并不存在退而养生的情况。《唐虞之道》讲述尧舜禅让之因，原已归诸儒家所说的“义”与“尊贤”，而在引文中，则又归诸养生之需。这种思想上的杂糅，也就证明其作者深深地受到当时道家贵身养生观念的影响。虽然《唐虞之道》对养生的重视，明显地还只是结合着人体的自然规律来立论，但其重视养生而“弗利”天下的思想与《庄子》“堕肢体”之说无疑还是有交集的。郭店楚简在其流行时间上，与庄子活动的年代相近而稍晚。若其作者在思想上受到庄子的影响，应不奇怪。

郭店简之外，屈原与庄子和孟子也时代相近，且在肢体的勤与惰方面，与庄子和孟子也都有思想上的交集。屈原的《远游》说：“神儵忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以操端兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。”《远游》主要是表现遁世游仙之乐的，但此处所谓“神儵忽”与“形枯槁”，明显具有“堕肢体”以同于大通的意味。关于《远游》，也有人因为其思想情趣上的遁世自娱，以为不是屈原的作品。从屈原一生汲汲于“美政”理想的情况来看，《远游》的遁世自娱，确实不是屈原人生观的主流；但在失败的苦闷中，若屈原借助黄老养生之说，而与庄子“堕肢体”之求暂为同道，这种可能性则还是有的。便是在《离骚》中，屈原表现远游之乐，不也自言“抑志而弭节兮，神高驰之邈邈”吗？在《涉江》中，屈原不也颇为想往地说：“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”当然，我们也承认，屈原的这种表现也还只是失败苦闷中一时的情感发泄而已。诗人的用世之情总的说还是勤而不惰的。譬如，我们看屈原的《橘颂》，乃谓象征诗人的橘树曰：“闭心自慎，不终失过兮。秉德无私，参天地兮。”王逸注曰：“言己闭心捐欲，敕慎自守，终不敢有过失也。”王逸用“捐欲”来解释“闭心”，据此，“闭心自慎”不就相当于《五行》说部的“舍其体而独其心”吗？不但如此，《橘颂》此言还可直接与《孟子》书相印证。其关键就是如何解释“慎”字。王逸注“慎”字没能揭示出“自慎”的深意。《尔雅》曰：“慎，诚也。”孟子《尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”屈原说“闭心自慎”，“心”既然关闭，则不溺于物，不溺于物即是“反身”，“反身”与“自慎”连文，则不是孟子的“反身而诚”，又是什么呢？闭心无私，诚于秉德而“不终失过”，这不便是《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”之意吗？而屈原丝毫不肯懈怠的勤勉精神不也就由此而可见吗？前人常说，中国传统文化主要是儒道互补。而就屈原的上述思想情况来看，我以为较早地以儒道互补的人物，屈原即使不是最早，也算得上是一个先驱。只是屈原在儒道之外，还有十分鲜明的自身的思想个性，所以其兼融庄子与孟子等儒家之说以安身立命的思想特点反倒不易为人们所注意了。

三 “堕肢体”说的现代意义

值得指出的是，庄子“堕肢体”以同于大通的哲学思想，其影响并不仅仅见诸一些历史上的文化精英，在某种程度上，其思想早已成为我们一般的老式中国人的特点。并且在现代文明语境下，“堕肢体”所塑造与代表的民族文化特点，有着正反两方面的作用。这两个方面，我们可以借助英哲罗素的有关言论来加以认识。罗素在一篇文献中曾谈及：

如果用一句话来概括中国和西方的主要差别，我会说大体看来，中国人的目标是享乐，而我们的目标是权力。我们喜欢的是支配他人的权力以及支配自然的权力。为了前者，我们建成了强大的国家，为了后者，我们创立了科学。中国人对这些事，显得懒惰而又温顺。当然，说他们懒，这只在一定的意义上才是真的。他们不是像俄国人那样的懒惰，也就是说，他们为了生活是愿意努力工作的。在劳动时雇主就会发现他们非常勤劳。然而他们也不愿意像美国人和西欧人那样，仅仅由于不工作也会感到厌烦，也不是由于要满足自己的好动感才投入工作。只要生活的需要得到满足，他们就不再想通过艰苦的工作来改善生活，依此为生已足够。他们在闲时的娱乐能力是很强的──看戏、聊天、鉴赏古玩或在优美的环境中信步游荡。在我们看来，这种消磨一生时光的方式，有点过于轻松乏味，我们更尊重那些整天往办公室跑的人，哪怕他们在办公室中所做的一切都是有害的。

居留于东方的白种人也许会受到腐化的影响，但我必须承认，自从我认识中国以后，我就大体上把懒惰看作是人们所能造就的最好的品质之一。虽然我们可以靠努力做好某些事情，但人们难免会提出疑问，从各方面来考虑，我们做成的这些事情是否真有价值。

在另外一篇文献中，罗素又说道：

根据一位心理学家的解释，我们西方文明建立在过剩精力的合理化这样的假设之上。我们的工业主义、军国主义、对发展的热爱、传教的热情，我们的帝国主义，控制和组织的激情，这一切都归咎于精力太旺盛。我们向来崇尚效率却不问目的。在战后的欧洲，这种做事方式已受到质疑──如果当时西方国家再懒惰点，那么战争就根本不会爆发。……从人类整体的角度考虑，中国由于懒惰所造成的恶果同欧洲和美国由于压制和自负所引起的恶果相比，前者的负面影响远小于后者。……中国人已经发现了一条通往幸福之路的生活方式，并沿袭了数千年，如果世界各国都能采取这种生活方式，那么世界将会笼罩在幸福之中。……如果我们不虚心学习一些为我们所轻视的东方智慧，我们的文明将走向毁灭的结局。

从罗素的相关论述来看，庄子“堕肢体”的主张显然深刻地影响了我们华夏民族的人生性格。罗素对中国人“懒惰”性格的分析和评价，完全也可以看作是对庄子“堕肢体”一类思想的评析。罗素对中国古代哲学思想有一定的研究，大体上，他欣赏老庄胜过欣赏孔孟。罗素溢美中国人的“懒惰”，以为是“一条通往幸福之路的生活方式”，这既可以看作是他欣赏老庄的一种体现，也有力地说明“堕肢体”一类思想对现代人类文明的积极方面的意义。不过，罗素在中国讲学时，出于礼貌和谨慎，不甚肯于谈论中华传统文化精神的弊病。回国后，罗素继续研究中国，也主要是站在西方文化的立场上，为困境中的西方文化寻找出路。所以他对中国人“懒惰”性格的肯定，我们不必沾沾自喜，而需要鉴别和分析。对于艺术审美以及温和适度的身心修养来说，“堕肢体”之说也许总不失为一种必要或有益的思想；但对于近百年来的中国社会来说，时代所亟需的却是要科学，要进取，要不懒惰。尤其在发展社会主义市场经济的当代中国，在肯定“工具理性”有助于当代中国发展的今日，对于庄子“堕肢体”的思想，我们虽不宜弃而不顾，但也不必过分提倡。何况罗素回国后，毕竟也曾指出：“中国的思想体系有一个而且仅有的一个缺点是，它不能帮助中国对抗穷兵黩武的国家。”庄子的“堕肢体”、“黜聪明”之说诚然也是这样一种思想，无助于社会的革新与国家的富强。即使承认它果然大通，是一条通往幸福之路，我们也不能不额外费点心，为这条幸福之路配置它所必需的火炮与哨兵。罗素在离华前的告别演讲中，曾一方面肯定了中国文化的“暇豫”对美术、科学、友谊以及世界再兴的意义，一方面又强调了实业进步与吸收西方文化以求自新对于中国走向自由的重要意义。这个态度，我以为才是较为公允的。

（王志，吉林大学文学院中文系讲师）

A New Explanation on the Phrase in Zhuangzi“Doing Less”Used and Ideological Confrontation between Chuangziand M encius

Wang Zhi

The phrase“Doing less”in Zhuangzi was oftenmisinterpreted.In fact,it reflects a Taoist idea that health ismore important than anything else,and is aimed directly at opposing the Confucian idea of hard work advocated in books of Mencius and Yizhuan.It is proved that there was ideological confrontation between Zhuangziand Mencius.Historically,Zhuangzi’s idea of“Doing less”has shaped the characteristics of Chinese people to a certain extent.In the context of modern civilization,the significance of the thought isworth thinking seriously.

Chuangtzu;Mencius;Yizhuan;Quyuan;Lazy

*本文为教育部人文社会科研究青年基金项目“百年屈学问题疏证”（11YJC751086）的阶段成果。