1990年代以来的边地书写与认同期待

2015-11-14李静

小说评论 2015年6期

李静

中国建立现代民族国家是在天下观被打破后，在西方列强的现代性武力植入后出现的。我们知道中国现代化进程本身就是在西方殖民者入侵后天崩地裂的空间焦虑下被迫做出的反应，因此中国的现代性一直面临着血统上的种族、文化上的种族集团、政治上的民族国家多重复兴上的三重焦虑，为了缓解这种焦虑，自然会把以上三者作为一个问题来解决，即在近现代民族危亡之际，国家民族为一体开始了中华民族的空间建构。与此同时中华民族的文化也被裹挟进一个更大的全球性话语权力结构中，面临着文化特征、民族意识被压制而失真的结果。虽然目前改革开放以来，中国不仅建立了独立自主的民族国家，而且取得举世瞩目的经济成就，但是关于民族性和世界性的区分越来越模糊，少数民族与汉民族的同化越来越深入，在近代以来的边沿性的空间焦虑和大国复兴的想象中、在消费文化权力结构演变中，这种同化演变为国家认同、民族认同的期待和大国文化复兴的梦想。在这种语境下，我们发现国家版图内，未经开发或者现代化程度相对薄弱的边地，无论从政治、经济、文化的意义上看，都因远离中国和世界的视野而成为令人诧异陌生的“异域”。尤其在全球时空分延理论的视野下，边地文化不仅意味着文化与某一区域（地域）相关联，而且此区域又是和民族相关联的，于是它是区别这个区域与那个区域的、这个民族和那个民族的空间性事物，边地文化具有了双重空间性。边地小说同样作为文化的一种，参与了边地空间、国族空间的型塑，它记录、体现、反映边地文化和国族文化，而后者又深入渗透进边地书写的肌理中，型塑着边地小说的内部结构。也正是因为边地文化的空间性在全球化时代得以彰显，我们有理由关注边地书写创造了怎样的民族空间，又是怎样参与到国族文化空间的，也就是说关注民族空间与民族文化、社会关系的多重辩证互动；民族作家在这样的文学、文化空间中接受了社会关系和民族文化传统的照射与滋养，进而成为本民族文化传统的以及这一特定文化空间的体现者、代言者、传承者，更多的是创造者。

一、土地：生命的母体

土地是地球上一切生物繁衍生息的空间，也是一切生命体应该感恩、敬畏的母体。正如生态学家的感慨：“我不能想象，在没有对大地的热爱、尊重和敬佩，以及高度赞赏它的价值的情况下，能够有一种对大地的伦理关系。”我们知道西部边地地处中国大陆腹地，地貌多为戈壁、沙漠，虽然间或也有绿洲、河谷，但总体而言，“高、寒、旱”是其主要特征，所以这一地区的民众为了适应特殊的自然条件，也相应的形成了以农耕生产为主，游牧生产为辅的生活方式。自然地域条件的限制使得西部在新时期之后，与中东部兴起的城市化和工业化进程相比，其文化形态仍停留于农耕文明，乡村仍是西部民众生活的主要聚居方式。由于气候恶劣、地貌复杂，能收获庄稼的土地对西部乡村来说异常珍贵，所以边地人在潜意识深处总有一股无法自抑、挥之不去的土地情结和对大地的无限崇拜。从1980年代寻根热之后，边地小说的创作中便可以看到，土地是其一直延续至今的力图表现的一个典型场域。这里所谓的土地是一个广义的概念，包括被作家赋予社会文化内涵的具有西部边地特色的沙漠、高原、草原、荒草地、深山老林等。

在边地作家中，有一些是以外来闯入者身份来书写边地的。例如张承志、红柯、冯荃植、杨志军、王蒙等，他们厌倦中东部城市空间的欲望化、时尚化景观，叛离被型塑成精神空虚、人性异化、灵魂放逐的“空心人”危机，在寻觅精神家园的路途中，被神秘的西部自然物象或者文化物象深深吸引，并由此生发出久被城市钢筋混凝土凝固住的人的审美主体性。在他们眼中，土地具有“人化空间”的美学内涵，是体现人的本质力量审美对象，参与并帮助他们完成寻找精神家园的建构行动。例如张承志小说《金牧场》中写道：“大陆是一种雄浑深厚的母体。大陆上隆起高山，结冰蓄雨，大陆上有血脉般的长河巨川灌溉文明。大陆上又充满差异，经纬之间万物都在各自荣衰。当一种文明成熟得腐败、腐朽得可憎时，另一种文明又在大陆的彼处朝气蓬勃地兴起。也许就是由于这种母体的启示吧，大陆的子民养成了信仰土地，信仰大陆的习惯，因此，大陆从来又是人们永恒的憧憬。”张承志在《心灵史》当中也极尽铺奢地对西部大地进行诗意化的书写：“风土是不可思议的—我只能用散文或诗对它抒发一时的联想；我洞彻不了它”，“于是他们就在这种人世的绝境营造了精神的净土，并在这信任的土地上生息。他们热爱自己的土地，就像提炼了中国人热爱自己祖国的感情一样。”红柯则专注于探求人与自然（大地）的关系，在《金色的阿尔泰》到处洋溢着人对土地的热爱、敬畏之情。营长第一次来到阿尔泰就被震住了，有一种灵魂出窍的感觉，阿尔泰让他忘情，“庄稼和地是最神圣的事情。庄稼就是我的胡达。营长对庄稼有一种宗教般的膜拜，走到田野上，他会不自觉地向上天祈祷，他的手会自动合起来，心中默念至高无上的上苍，让庄稼生长不断生长像狂暴湍急的洪流一样。”在营长的心目中，阿尔泰这片土地已经具有了神灵的色彩，他不止是热爱这片土地，他简直是在膜拜、敬仰、侍候这片土地，这土地己然成为他心中的神和主人，而他只不过是这主人的忠诚奴仆而己。在这些从容不迫的叙说中，土地在此已非简单的、出于情节而设的背景，甚至也不是为了凸显、烘托人性或主体性，而成为与作品中人物相并置的叙事主体，是中国传统文人天人合一、和谐相融的精神栖息地。

“人化大地”与“大地的人化”往往是相辅相成的，大地不仅有现实性的实指，而且呈现出超越性的精神反思，成为特定地域民族本质力量的审美镜像，成为西部闯入者文化传达的审美空间。因此，大地负载了众多的空间隐喻，不仅意味着精神放逐者回归大地的诗性栖息，也意味着国家主义、民族精神的振兴，成为重建国族空间建构中文化品格的动力之源。如杨志军《环湖崩溃》开湖与冰块、山川与碎石、大地与气层等种种自然物象，是作品中与人相并列而存在的另一个叙事主体。在人与自然的精神碰撞和思想感悟中，终于激发出作者重新获得民族活力和人性力量的信心，走出对日益萎靡的民族精神的隐忧阴影，勾勒出启蒙精神烛照下的空间主体——神性的大写的人，彰显出一种民族精神重建与文化体系复苏的导向。张承志笔下的黄土地同样是消解和启迪流浪者思想困境和精神障碍的主体物象：“我愿你们理解这片黄土大陆，像理解你们自己的家乡。当历史流到今天，当二十世纪末的人们在为种种问题苦恼的今天，我想也许甘宁青的伊斯兰黄土高原里有一把能解开你的苦恼的钥匙”。于是《大坂》“他”同样身陷理想与现实矛盾的精神困境，但在登上大坂土地之后，“他疯狂地感到一种快乐，感到自己终于找到了什么，在胸中升起勇敢升起男子汉的气概。”“他想不到这大坂、这山脉、这自然和世界会用这样的方式来安慰他”。同样，红柯作品中的新疆大地等自然景物，不仅是思想提升、精神净化必不可少的叙事角色，而且在这片土地上寻找到人类创造自然的的本质力量，而这些恰恰是在工具理性社会所缺失并寻觅的身心之魂。

此外还有一些边地作家，由于长期生活在西部本土，亲历了西部恶劣的自然环境，领教过西部风沙、荒漠、暴雪的暴戾和狰狞，所以在人与自然的考察点上更多关注人与自然对立、或者顺应自然求得生存的问题。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物与它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力……”正是西部边地特殊的恶劣的自然环境，逼迫着边地人的生命存在和生活方式，渗透进文化意识形态和无意识心理中，进而在道德伦理、人格意志、精神面貌等层面参与民族空间的建构。例如唐栋在1980年代书写的冰山系列小说，把“洁白的冰峰和铁黑色的岩石”的自然景物与生命意识的有机连接，深化了小说的人性内涵。1980年代以来边地作家在启蒙思潮复苏的引领之下所做出的重铸民族之魂与重建人性主体的一个场域性的思想呼应与文学响应，而且也对西部边地自然地理条件下所造就的西部民众原初民族根性作了发现与弘扬，是一种探索地域自然与民族性情内在关系的一种土地书写，这恰恰是符合时代审美心理期待与召唤的美学出场1990年代以来，边地作家完成了对故土大地的礼赞后，作为自然空间或者说物理空间的大地却因为现代化、城市化进程已经无可挽回地破坏了乃至是消逝了。阿来的长篇小说《空山》之卷四的《荒芜》，就是一篇典型的关于土地与生存之痛的小说。小说以对土地的开辟、拓展、寻找、拥有和丧失为主线，构成了情节的起承转合与跌宕起伏，表达出机村人对土地的无限热爱和崇拜。“土地是生存之母，是每一个人的精神故乡和家园，拥有土地或者让双脚牢牢地站立在大地之上，是一个人最有安全感的事情。”所以土地不仅指涉某一具体实存的自然空间或者物理空间，更是一种隐喻性的、象征性的文化空间和精神空间。空间的物理特性在一定程度上决定着社会生产方式和文化发展形态，反之，社会生产方式和文化发展形态也营构着空间的某种基本特性。

随着现代城市化进程的深入，边地民族的生存方式和民族文化形态发生了巨大的变化。小说《额尔古纳河右岸》中，狩猎民族鄂温克族人时代随驯鹿而迁徙，生于山林、死于山林、风葬于山林，与山林、驯鹿气血相通、生死与共，但是新中国成立后，政府为鄂温克人修筑了定居点并号召他们下山定居时，无论如何他们也割舍不掉自己在山林的家园，更无法想象远离驯鹿的孤独无助，山林是慰藉身心的最好医者。姜戎的小说《狼图腾》中，当大片的草地和芍药在外来垦荒屯田者的践踏之下变得面目全非，而且终将沙化时，以毕利格老人为代表的草原牧民都流下了痛不欲生的眼泪，他们为了保全这片土地而付出了极大的努力，但最终灾难还是无法幸免，毕利格老人甚至后悔并痛恨自己当初发现了这片草地，把大家带到这里来。类似的边地小说如《金牧场》(张承志)、《大河》(红柯)、《狼图腾》(姜戎)、《水乳大地》(范稳)等也同样可见人们对自己传统的生活环境、生活习俗和生存方式的留恋和记忆，对那片与自己生命相依的土地被破坏后的痛心和悲哀。正是由于对生存之地的依恋才升腾起浓厚的家园意识和寻根行动，这与都市文明中追新逐异的无家漂泊状态形成了鲜明的对比，都市人大都是一些脱离了土地滋养的飘浮者，他们内心涌动着无尽的欲望，如无根的浮萍漂浮在城市的各个角落，快节奏、碎片化的生活使他们离弃或者遗忘了家园的悠闲宁静，沉迷于金钱欲望的纠缠中，也许在生命终止的一霎那他们才会如梦初醒般碰触遥远的记忆，遥想起自己曾经温暖、质朴又浪漫迷人的家园生活和生命之根。

“每一个个体心灵后面都拖着一长串记忆”。记忆意味着一种过去的时间经验，而在巴舍拉尔和海德格尔看来，记忆之所以有意义，正是因为它是可以被锁定在空间之中的。边地作家无论是闯入者还是本土作家，都经历了诸多生活空间的变迁或者文化空间的震荡，典型的如作家阿来从卡尔古村——马尔康——阿坝——成都——到世界各地，从藏区到汉区，从中国到美国，从东方文明到西方文明，从藏文化到汉文化，不同地理、文化空间的体验汇聚于作家的精神世界，使其具有一种特别的丰富性和多元性，也使其产生一种深深的漂泊感和定位意识，背后隐藏的则是中/西、汉/藏双重夹缝中的认同焦虑。阿来说，他的叙述更多的是“藏民族中一个叫做嘉绒的部族的集体记忆”。这是一个民族文化的记忆，也是一个东方传统的记忆，是关于国家、民族空间的文化表征，它实现了从地理到文化，从个人到族群，从地点感到身份认同的转移，而且更重要的是阿来试图赋予那片地域空间和地方族群文化以更丰富的意义，进而阐释民族社会历史文化的多重价值和多重矛盾关系，传达自己对社会、文化、人生的思考。于是我们看到在《大地的阶梯》中作家对家乡土地的热爱，对现代性的反思，对人性堕落的焦虑。《随风飘散》中生活在底层的普遍人性的泯灭和重生背后隐藏着的关于时代转型期复杂社会形态的深刻寓言。“空间不只是场所或舞台，而是表达一种在特定文化场域中与民族文化血脉保持持久互动和共存的密切关系的诉求。”在一个个交织着多重矛盾的特殊时空扭结点，在一个个不同历史时期政治文明生存状态和人性生态的现场，土司集体的毁灭（《尘埃落定》）、民间集体人性杀戮（《随风飘散》）、集体的迷狂（《天火》）都表达着阿来对历史变迁、民族信仰及个人命运等深入的审视。阿来说：“真正的文学是人类普遍精神生存状态的检讨”。在体制崩溃、精神瓦解的解构过程中，探寻生存的悖论，由此阿来的作品具备了深入藏民族某个生存层面的锐利性，即在超越中把握到了“藏族文化生存”与“人类生存”的某种共鸣。

二、圣所：人类的精神极地

1990年代以来，随着市场经济和消费文化的建立，中国面临着诸多社会问题和精神信仰的困惑和转型。1980年代的文化热和寻根者自觉担负起民族文化复兴的重任，而且寻根文学在某种意义上也和国家对意识形态的松绑和探寻不谋而合，作品中渗透着宗教文化的缕缕气息，出现像汪曾棋、贾平凹、张承志、马原、扎西达娃、郑万隆等众多凸显宗教精神或者涂抹了其色彩的优秀作品。1990年代随着市场经济体系的全面运作，人们沉浸在享受丰富的物质和消费狂热中，社会的话语方式和价值诉求也迎来表面的众语喧哗，看似多元的背后，却面临着价值坍塌、精神放逐、信仰失衡、家园荒芜的局面，整个社会的精神系统、文化体系都在寻找可供依靠的精神支柱。因此，重建精神家园，拯救灵魂危机，就成为当代中国多元文化境遇下函待解决的问题。而西部边地小说所体现出来的宗教情怀或宗教精神，在这样的社会集体性心理诉求之下就彰显出拯救与重建人类精神症候的现实意义，“作家有意识地唤醒内心深处的宗教情怀，就会以一种敬畏、神圣的心情和肃穆、虔诚的态度去重新思考社会、人生中的精神价值问题，去追问自然和生命的本质，去谛听未来文明传来的振幅。”此时，宗教文化再次发出奇异的光彩，成为弥补价值真空的一种文化倾向。许多与宗教信仰身心相通的作家北村、史铁生、贾平凹、张承志、阿来、扎西达娃等热衷于在作品中寻找宣扬基督教、佛教、伊斯兰教和儒家的理念，努力用宗教意识或者宗教精神来摆脱和抵御物质主义的侵蚀。于是在他们的精神世界中，我们感受着人类原初境界的澄明和静穆，体会到坚韧悲悯的生命宽宥，感动于对彼岸的执着和超越。

宗教具有时空性，一方面它是一种历史而非永恒的现象，它随着历史而不断发展变化形成宗教的演化史；另一方面宗教的空间性，即人所创造的宗教总是存在于人类及其生存的空间范围之中，即区域型宗教。当人类群体由氏族到部落，再经部落联盟到民族，而后形成王国、帝国时，宗教的形态也随之由氏族宗教到部落宗教，再到民族宗教以至世界宗教。与氏族宗教、部落宗教这些原始宗教相对照，民族宗教显然是一个基本成熟的宗教形态。即使是像当今的基督教、伊斯兰教和佛教这些超越个别民族和国家范围的世界宗教，也是建立在民族宗教的基础上，它们都是伴随着各个相应的帝国扩张而由民族宗教走向世界化。从狭义的空间性上说，宗教总是和冈陵、莫高窟、太阳神庙、布达拉宫等宗教建筑联系起来，象征着人类的精神极地，“这些用来维护宗教生活的诸神和魔鬼的住所，显然具有防止世俗侵入的建筑用心。埃及、希腊和罗马的神庙、教堂，以及中国各种用以祭祀的庙宇甚至帝王陵墓外面，一般都有着一堵遮掩圣所的墙。在圣所之中，文化范畴被最经济最集中的建筑手段——一个神圣的世界所体现。由于它太圣洁、太动人了，人们不能居住其中，但却可以不住拜望，表达心底的仰慕和谦卑。”新时期的边地小说家正是这样一群不断执拗热烈地向宗教空间——圣所表达敬畏的作家。

例如在阿来、扎西达娃、范稳、马原、梅卓等书写藏族生活的小说中，可以明显地感受到作家构建的宗教空间和营造的宗教氛围，它不再仅仅局限在亲临寺庙教堂等宗教圣地，已经潜入藏民的日常生活中成为一种精神极地。每个藏族家庭都供奉着佛祖神灵，他们随时随地都在虔诚地向佛祖祈祷，只要是足迹所至就是藏传佛教闪现神光的地方，藏族人对生命充满敬畏和慈悲，佛教以一种悲悯情怀眷顾着大地的生灵，所以才会以超常的毅力在漫长的朝圣路上感念神灵、顶礼膜拜。在表现新疆地域生活的小说中，斯兰文化熏染下的回民对宗教的崇拜也同样震撼人心，尽管由于大西北的广袤贫瘠，他们不能每一次亲临清真寺顶礼朝拜，但是他们把对宗教的崇敬转移到对土地的热爱、对生活道德规范的严谨遵从上，例如按照《古兰经》的教义，穆圣曾告诫信徒：“你们爱好清洁吧，因为伊斯兰是清洁的宗教。”穆斯林以此为圣训，在长期的历史演进中形成了一套完整而独特的清洁礼仪：“外清内洁”，即清洁身心。正是怀着内外身心的洁净这些哲合忍耶教徒才可以在《心灵史》中，为“太爷”的一个“口唤”、一座拱北（圣徒墓）、一件念想圣物、一名后裔，而不惜舍弃数百数千数万甚至数十万的生命。明知无果而必赴之，用无数生命的鲜血染红他们教门的绿旗，并将束海达依深固到每一个教徒的心中。《额尔古纳河右岸》中鄂温克族用神鹿托着他们的“玛鲁”神四处迁徙，每到固定点就搭建希楞柱以供奉神灵，宗教圣所与狩猎迁徙完美结合，宗教精神的广博随着他们及驯鹿的足迹而不断延伸、随时闪现。红柯小说世界中的新疆大草原和戈壁滩上，则处处活动着对草原膜拜、对生灵呵护的人群和英雄，他们也将对神灵的崇敬洒遍到日常生活中的每一个角落，只要有脚印的地方就有神灵的护佑。总之，在边地作家们书写的宗教空间——祭祀与祈祷的圣所——正在从庙宇到日常生活转换与延伸，深究发现这里蕴含着宗教意识与观念的转变。“人们己经开始淡化对固定场所这种宗教形式的定性要求，而更加注重对宗教精神的追求和宗教情怀的沉浸，在他们精神意识的深处，宗教思维变得比宗教形式更加弥足珍贵。”

现代思维的一大变化就是以多元对话思维代替了传统的井然有序的以线性逻辑为主的独白式一元思维。各民族由于所处地理空间的不同，语言文化、宗教信仰都存在差异，在文学中对空间体验的表达也必定是千差万别的。真正的民族文学都应该试图运用自己的语言和文化保持“地方性知识”的独特性、民族性、多元性和对话性。马尔克斯、博尔赫斯、福克纳等作家的地方性写作曾对世界文学产生长远的影响。边地浓郁的宗教氛围自然使得作家在重视文化表达的同时更把宗教文化作为首要的关键词，采取的策略则是宗教文化圣所化，换言之，把它作为人与人之间的“中介”和“生活圈”，作为社会、政治和经济等各种关系的“平台”，关注宗教与意识形态、价值观、信仰以及民族和国家关系。这种取自空间视角的宗教文化圣所化书写与倡导“全球化语境”和“地方性知识”的同步展开相辅相成。

从这个角度阅读范稳的《水乳大地》，可以看出，小说更着意关注的是多重宗教圣所交流融汇中的历史进程。它纵贯了从清末西方传教士进入西藏至今的一个多世纪，在澜沧江流域西藏、四川、云南交界处，各民族尤其是藏族、纳西族和汉民族的生活状况，全景式地表现了这一特定区域各民族的成长史以及日常生活，特别是他们的宗教生活，并对宗教与人的关系及其意义作出了独特的思考。“一些神奇、神秘甚至怪异的现象，在汉族地区可能是神奇的，没有多大说服力，但在滇藏交界的地方，却完全是可能的。这里到处是神山、神佛、神灵，特殊的自然地理环境中弥漫的就是这样一种气氛。对于民间中的一些信仰和宗教活动，如果我们轻率地将一些神奇的东西都认定是迷信，是否过于残忍和武断了？”正是这里的神山、神佛、神灵，唤起了作者内心的宗教情怀。于是贯穿小说不断提到寺庙、教堂包括土地、盐地的空间建构和争夺，为此神父们和喇嘛们结下仇怨。对这些部族群落来讲，宗教圣所并不只是当今文明社会中人们精神的寄托地，它根本就是他们的现世生活场。作品也就是在这个意义上来展开各民族间文化的碰撞、交流与融汇的。

让迥活佛说：“宗教庇护一切。”沙利士神父则说道：“我们在这片峡谷里与佛教徒相处的法宝仅仅只是埋头。宣讲耶稣的教义，不能犯西藏的神灵，不批评人家的宗教，寄宿在主人家的客人不会打坏人家的窗户玻璃。”人们终于学会了如何在一片狭窄的峡谷中和睦相处，因为“宗教的本质在于人们能够拥有一个内心的精神世界，并能使自己的生命得到支撑，充满意义，从而构建各自认同的美满世界，使人与人之间的关系得到理解和维系，并最终超越自身的有限达到永恒。”由此可以说虽然各种宗教在形式上，在教义上、在对世界的解释上固然存在分歧，但它对人世间的意义、存在合理与否的衡量标准中对人性、人道、伦理的坚持却是一致的。正如哲学家汉斯·昆在《什么是真正的宗教——论普世宗教的标准》中认为，全部宗教都必须重新对实现人性的要求进行反思，赋予全部人的人性是对一切宗教都完全有效的一个总体的伦理标准，所以让迥活佛说，“洋人宗教也不是一种坏的宗教，众生有不同的信仰，本来也是一件好事。”他曾经用一个比喻：不同的宗教看上去如水油不相融，“但是我们藏族人在打酥油茶的茶桶里，水和酥油不也可以在茶桶里交融在一起吗?”所以关怀人性自由、维护人类尊严成为真正宗教的前提和目的，作家站在超越国族的宗教文化认同的立场上来构建宗教空间，也不仅仅是在谈论宗教，更是对不同文化间交流的一种解读，表达着在不同信仰的人们之间构建起一种全新的、和平的人性桥梁的憧憬和期待。

总之，1990年代以来，边地书写不仅意味着某些作家在个人的创作中彰显民族特色的努力，而且它对整个文学创作潮流的方向和发展态势也影响颇深。我们知道这类作品投入市场，在市场消费机制的运作中，大多数人抱着赏玩或者好奇的消费的心态，来接受异域文化，仅仅把它当成是一种神秘的奇观，以此来填补内心深处的无聊和空虚，满足自己的好奇心和窥探欲，因而形成了以消费为目的的阅读姿态。但是从作家的创作立场看，远不止于迎合大众市场空间需求，他们是真正开始专注我们时代的民族精神和国家现代性等社会空间、文化空间、内/外空间的构建问题。一方面在民族性上，他们在本族文化和中华民族历史的认同与追溯中，坚持弘扬本民族文化，坚持传承本民族精神，体现在文学创作当中，就是对民族身份独特性的彰显，对母族回归的强烈愿望和对民族信仰的热情高扬。另一方面在现代性上，随着科学主义和工具理性主义所带来的灾难在世人面前的徐徐展开，人们越来越认识到文化意识层面的东西也许才是决定我们生活幸福与否的关键所在，在经历了物质消费对人的物化、符号化之后，人们开始反观终极信仰的力量。因此，文化认同与国族空间的建构的关系开始变得清晰明了起来，虽然多元对话中作家面临着东方/西方、母族/汉族双重同化的空间危机和身份认同焦虑，但是我们在史铁生、红柯、范稳、迟子建等作家的边地书写中感受到超越族别、国别的人性、人道为旨归的边地文化带给人类的神奇感受和对灵魂的监督与抚慰。

本文系2014年度国家社科基金项目《1990年代以来中国小说的“空间转向”研究》（14BZW121）阶段性成果；

2013年度河北师大社科博士基金项目《文学审美的“第三空间”——1990年代以来的中国小说研究》（S2013B01)系列论文之一。

注释：

a“边地”顾名思义是指边缘之地，非中心区域，无论是从地理、经济、政治还是文化的意义上看，都带有远离中心地带视野而充满神秘色彩的意味。需要强调的是一方面边地是一个动态的历史的概念，它会随着历史的发展而具有时代性的特点；另一方面，它是一个复杂的交叉式的概念，很多时候需要我们从多个维度综合考察。本文这里的边地，基本等同于丁帆老师所讨论的”西部”，“是一个自然环境、生产方式以及民族、宗教、文化等因素构成的独特的文明形态的指称，与地理意义上的西部呈内涵上的交叉。它的边界和视阈，既不同于地理地貌意义上的西部区划，也不同于以发展速度为尺度所划分的经济欠发达地区。它是以西部这一多民族地区所呈现出的生产方式、文化、民族、宗教的多样性、混杂性、独特性为依据划分的，……这是一个‘文化西部’的概念”。参见丁帆主编：《中国西部现代文学史》，人民文学出版社2004年10月第1版，第l页。

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d马进祥：《张承志回族题材小说选——回民的黄土高原》，青海人民出版社1993年版，第250、252页。

e马进祥：《张承志回族题材小说选—回民的黄土高原》，青海人民出版社1993年版，第5、18、19页。

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