友善价值观：儒家渊源及其现代转化

段江波

摘要：儒家友善观是社会主义核心价值观“友善”的价值根源。在古汉语构词上说，“友善”是“友”与“善”的组合词，词义有相近之处。儒家“友善”的基本义是“友其善”，“因善相友”，类似亚里士多德的“善的友爱”，儒家的“友善”实际上是“内善而外友”，是内心存善意而外显友好的一种人格状态。作为理想构型的儒家友善观涵括四个方面的思想特征，仁道为其思想底色，恕道为其交往准则，和谐为其价值目标，大同为其理想境界。近代以来，儒家友善观遭遇现代性挑战而陷入生存危机，但随着中国社会逐渐走上正轨，儒家友善观将重新获得生机。

关键词：友；善；友善；儒家友善观；核心价值

中图分类号：B222；D64文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）04-0139-08

作为词语的“友善”在汉语中为常见词，颇有些“百姓日用而不察”的意味，加之“卑之无甚高论”，似乎也无深究的必要。但近年来，作为道德价值概念的“友善”却在主流话语系统中获得青睐，先是在《公民道德建设实施纲要》中被列为我国公民的基本道德规范。接下来更是作为公民个人的基本价值准则被树立为社会主义核心价值观之一。或许因“友善”的寻常可见和浅显易懂，无论是作为基本道德规范的“友善”还是作为核心价值观的“友善”的研究都颇为欠缺。进一步说，主流价值系统对“友善”的重视折射出当今中国社会的“友善”存在问题，这一热一冷的鲜明对照值得我们深思，因此有必要对“友善”做历史的梳理和现实的解读。

一、“友”、“善”与“友善”词义源流

“友善”尽管是“友”、“善”二词的组合词，但“友善”却并非现代词汇，三词俱可见于古典文献之中。然“友善”之为“友”、“善”的组合，从词义辨析来看，却非偶然.要从词义来辨析“友善”，却需从认识“友”、“善”开始。

先说“友”。友为古字，初见于殷代卜辞，以后在周代金文中多有记载。《说文解字》训“友”：“友，同志为友。从二又相交。”《周礼·地官·大司徒》：“联朋友。”亦注：“同师日朋，同志日友。同，犹齐也。”按刘翔的看法，“友”之本义为“佑助”，如其所释：“既知友字从二‘又（右手之右）会意，其取意当与又字相关。又乃右之初文，凡人以右手为便利，故右字引申义为佑助。友字从二‘又，则表示两人相互佑助之意，此即友字本义所在。”许慎分析友字构形为“从二又相交”，当作会意字。其训“同志为友”，则为“友”的引申义。高鸿缙则从“友”之本义向引申义转化中见出词性变化，高氏所著《中国字例》云：“字从二又（手）合作，原为动词，周末渐与朋字同称，遂为名词。”“友”持本义“佑助”时为动词，演变为“朋友”之“友”则已有名词性质。随着“友”所处语境不同，语义亦时有变化，逐渐衍生出多种词性。按《辞源》所释，“友”至少有五种词义，而当代的《汉语大字典》更是罗列了近十种词义。按动词、名词和形容词三种词性进行分类。动词释义的有：佑助（《孟子·滕文公上》“出入相友，守望相助，疾病相挟持”）、结交（《论语·季氏》：“友直、友谅、友多闻”）、顺从（《书·洪范》：“强弗友刚克”）；形容词释义的有：亲善、友爱（《广雅·释诂三》：“友，亲也。”《周礼·地官·师氏》：“教三行：一日孝行，以亲父母；二日友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”），亲爱、友好（《书·康诰》：“大不友于弟。”《注》释友为笃，“疏”解为善、爱。《广雅·释训》：“善兄弟为友”），有友好关系的（《书·牧誓》：“王日：嗟，我友邦冢君”）；而名词释义则主要指朋友（如《诗·小雅·棠棣》：“虽有兄弟，不如友生”）从“友”之词义辨析，我们当可得出，在古文献中“友”从其本义互相佑助逐渐引申出朋友之友情、兄弟之友爱、友善的道德内涵。从“友”词义界定亦可以将其归为“善”的道德范畴之列。

再说“善”。“善”古文字形为“譱”，《说文解字》：“譱，吉也。从言、从羊。此与义美同意。善，篆文善从言。”段玉裁注：“（说文）口部日：吉，善也。（说文）我部日：义与善同意。（说文）羊部日：美与善同意。按，羊，祥也。故此三字从羊。”并说：“譱字今惟见於《周礼》，他皆作善。”由释义可知，“善”的基本义是吉、祥、美、义，一言蔽之即美好。“善”在古典文献中亦随语境不同引申出多种词性和词义。按《辞源》和《汉语大字典》的条目“善”，其词义有多达20种，词性有名词、动词、形容词和副词。由“善”的基本义“美好”而引申出“亲善、友好”之义（《战国策·秦》二：“齐楚之交善”。《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，围之宝也”）；“善人、善行”之义（《论语·为政》：“举善而教不能，则劝”）；“和善、慈善”之义（《管子·心术下》：“善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵”）；其他还有“擅长”、“做好”、“喜爱”等转义。从释义中我们可以肯定，“善”的词义从泛指“美好”的基本义而逐渐演化为最基本的道德概念的“善”，并在特定的“交际”语境中具备“友善”的意味，如《正字通·口部》释义道明了：“善，与人交欢日友善。”

最后说“友善”。“友善”何时作为独立词语出现于古典文献难以考证。《论语·季世》谈及“损者三友”时有“友善柔”之语，虽然两字连用，但“善”为副词，“友善”并非独立。《辞源》释“友善”词义时为“交好”，并引用《汉书·四五·息夫躬传》例句“孑L乡侯傅晏与躬同郡，相友善”以佐证之。此处“友善”作为独立词使用，是目前我们所涉猎文献记载最早的。此处“友善”与《正字通》所云“善，与人交欢日友善”之义相同。可见“友善”的基本义乃是指朋友之间的友好和睦的氛围。这种释义与现代人理解的“友善”已相去甚远。现代人对“友善”的认识处在一种熟悉的陌生状态，若要切实把握“友善”的内涵及演化，则需要认识儒家文化的友善观。

二、儒家友善观及其思想特征

在儒家文献中，“友善”作为独立词至少孟孔没有直接使用过，但友善之道则在字里行间反复论述，多见于讨论兄弟关系和朋友关系。在儒家出现之前，被后来儒家视为经典的《诗经》、《尚书》、《左传》、《礼记》等多有关于“友”的记录。

《尚书·周书·康诰》：“元恶大憝，矧惟不孝不友，……于弟弗念天显，乃弗克恭

厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”

《诗经·小雅·六月》：“侯谁在矣，张仲孝友（毛亨传：‘善兄弟为友）。”

《论语·为政》孔子援引《尚书》语： “《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于

有政。”

《左传昭公二十六年》： “礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣恭，父慈子

孝，兄爱弟敬，……兄爱而友，弟敬而顺，……礼之善物也。”

《左传-文公十八年》：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝、内平外成。”

《诗经.小雅.伐木》：“嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，

不求友生？”

由以上引文可知，“友”在先秦文献中不少见。且兼具有道德意义上的“友爱”、“友善”之义和人际关系中的“朋友”之义。但亦可见“友”最初主要用于说明“兄弟”之间应该亲爱和友善。所谓“善兄弟为友”大约是指此时“友善”的本义。

（一）儒家“友善观”的演化

孔孟以后，儒家的“友善”才有了较确定的所指，其发展演化的轨迹却呈现出由内及外，由小及大逐渐扩展的态势。首先，“友善”的主体逐渐由天然血缘的兄弟过渡到非血缘的朋友。先秦儒家虽然并未放弃“兄友弟恭”的原初涵义，但逐渐将“友”指向非亲缘关系的“朋友”。我们须谨慎地对待“兄弟”和“朋友”之间的分别，儒家有时会将“朋友”纳入到“兄弟”关系来认识，如论语中子夏安慰司马牛，称“四海之内皆兄弟也”。但在《论语》和《孟子》 中讨论“友”时主要指无亲属关系的“友”，即许慎所释义的“同门为朋，同志为友”的朋友之义。而孟子将“朋友”作为“五伦”关系之一伦，更是突出了朋友关系的独立性。

其次，儒家的“友善”实为“友之以善”或“因善而友”。所谓“同志为友”，强调“志同道合”方能为友。孟子语：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一圉之善士，斯友一国之善士；天下之善十，斯友天下之善士。”这大约是最接近“友善”的基本词义的。儒家论朋友之道，颇有“友之以善”、“以善相友”的意味。孔子论“友”为“忠告而善道之”、孟子论交友时取“友其德也”、《礼记》有“儒有闻善以相告也，见善以相示也”、“合志同方，营道同术”之语，王阳明论朋友之道“（责善）须忠告而善道之”。这些言论很能体现儒家“友善”的内涵。

儒家所倡导的“友善”观颇有些类似亚里士多德在《尼各马可伦理学》的三种友爱之“善的友爱”。亚氏分辨的三种友爱为“快乐的友爱”和“有用的友爱”，以及“善的友爱”，即“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱”。在亚里士多德看来，无论是“快乐的友爱”还是“有用的友爱”，“他们爱朋友都不是因朋友是那种人，而是因他有用或能带来快乐。所以，这两种友爱是偶性的”。儒家友善之道亦与亚氏类似，如李贽所言“友”为“超然势利之外以求同志之劝”。由此可见，儒家作为朋友之道的友善，相善而友，因德而友，如此朋友之间关系融洽益稳固。所谓“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”即是此义。

再次，儒家“友善”的扩充，从“友善”到“与人为善”、“人人相善”，以至于“物我相善”。“友善”的扩充意味着“友善”从狭义上的朋友之道向作为普遍的道德价值准则的演化；此一转变同时意味着友善从承载私人情感的朋友关系向普遍的社会人际关系发展。从行为方式来看，“友善”主要表现在日常生活中的“处己待人”上，即“人一己”关系，甚至是“人一物”关系处理上。儒家所主张的“推己及人”、“推人及物”则是“友善”扩展的基本原则，孟子所谓“亲亲、仁民、爱物”道出了“友善扩充”的发展轨迹，从“善兄弟而友”的友善发展到“因善相友”的“友其德”的友善，再发展“民胞物与”的友善，最后发展到“仁者与天地万物为一体”的友善。

（二）儒家“友善观”的成熟状态及特征

今人往往喜欢从字面意义上理解“友善”，将“友善”解读为“友好善良”，或认为“友善”借喻或转喻“像朋友一样善良”，这些说法大致不差，但却未能道出“友善”的真实内涵和本质属性。要真实地把握“友善”的内涵，还需要在儒家文化的背景中来理解。

前文已述，儒家的友善包括两个方面基本义：一是“善兄弟为友”，且强调的是兄对弟应该持有的友爱、和善的原则。二是“同志为友”，“友其德”，以善相交的朋友之道的“友善”。这两种基本义进一步引申则是既包含两个基本义，但同时又超越它们的人与人相交之道的“友善”，是“以善相友”的“交善”，是儒家更注重的普遍的人际关系中的“友善”。这种“友善”在我们看来是儒家“友善观”的成熟状态，因此具有稳定性和持久性的内涵。

儒家的“以善相友”的“交善”放在普遍的人际关系中表现为两种理解方式，一是交往行动中的“友善”，指的是行为（动）友善。二是普遍的社会关系中的“友善”状态（或氛围）。“友善”首先是存在于人际之间的，是人与人的行动或行为的互动（呼应）。是在特定人际范围内，一人的善行为引发相对另一人善回应所形成的连锁反应。如此一来，“友善”首先在发起人处是外在行为或表现上释放出一种“友好”姿态，但这种“友好”姿态的呈现却是内在善良（善意）的自然流露。因此，在我们看来，儒家的“友善”实际上是“内善而外友”，是内心存善意而外显友好的一种人格状态。“友善”是一个人的道德修养和道德品质的结合，是动机与行为效果的统一。当社会中人人都朝此方向努力时，也就会达到一种普遍的社会关系的“友善”。这正应了儒家的“道在人伦日用常行间”，所以，“友善”成为人人相处的常识准则。

儒家的“友善观”是儒家思想特质在社会人际关系的整体渗透和具体体现，铭刻了儒家的思想印记。具体看来，儒家“友善观”的思想特征主要表现在以下四个方面：

其一，儒家“友善观”的思想底色是“仁爱”。孔子以“仁者爱人”奠定了儒家“仁道”的基本价值取向。“仁者爱人”的主张以“爱亲”为“仁之本”，进而言“爱人”，再推而广之表现为“泛爱众而亲仁”，《广雅》释“泛”为“博”，则表明“爱人”最高层次为“博爱”，即韩愈所谓“博爱之谓仁”。不仅如此，“仁道”还包括“仁德”，《论语》中孔子认为“能行五者于天下，为仁矣”，即“恭、宽、信、敏、惠”。“仁道”渗透于儒者的社会行为中，其表现是：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙（逊）接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也：其尊让有如此者。”孟子则进一步为“仁道”寻找人性根源，提出“性善论”，以及著名的“四善端说”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。由此可知，“仁爱”行为表现是基于人的善性。董仲舒在释“仁、智”时明确指出：“仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”而戴震认为“善”所指即是“仁、义、礼”，如其所言： “善：日仁，日礼，日义，斯三者，天下之大衡也。，由此可见，儒家的“仁爱”和“善”根本一致，儒家的“友善”是基于善的基础上的交往，是以“仁爱”为思想底色。这一思想底色则道出了儒家友善观的可能性与可行性。

其二，儒家“友善观”的行为准则是“恕道”。孔子的“恕道”亦为“仁道”的范畴，这里主要是用于处理人己关系时的行为准则。孔子认为“恕”的内涵是“己所不欲，勿施于人”。《中庸》称：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”“恕道”而为“友善”的行为准则，乃是包含了“一个重要的思想前提，就是人同此心，或人我同欲。南此，才能从‘施于己而不欲，推知人亦不欲，即可推己及人，将心比心，‘能近取譬。于是，从‘爱人之心出发，‘亦勿施于人。同样，因为‘人同此心，我之所欲，亦人之所欲，故可‘己欲立而立人，己欲达而达人，而这也体现了‘爱人之心。”王符在论“交际”时称“世有大难者四，而人莫之能行也，一日恕，二日平，三日恭，四日守”。其释“恕”时：“所谓恕者，君子之人，论彼恕于我，动作消息于心；己之所无，不以责下，我之所有，不以讥彼；感己之好敬也，故接十以礼，感己之好爱也，故遇人有恩；‘己欲立而立人，己欲达而达人；善人之忧我也，故先劳人；恶人之忘我也，故常念人。”王符虽然谈的是君子待人之“恕道”，但推而广之，用之于儒家的“友善”的待人之道亦无不可。孟子的“与人为善”和韩婴所称的“人善我，我亦善之：人不善我，我亦善之”，以及“躬自厚而薄责于人”等行为准则无不可为“恕道”之体现.以“恕道”为处己待人的行为准则，亦可谓“友善”之道。

其三，儒家“友善观”的价值目标是“和谐”。孔子论“礼”时，称“礼之用，和为贵”，指出礼治的目标在达到人际和谐。杨国荣教授在解读“礼之用，和为贵”时对“和”作了一番独到的解读，在他看来“和”更多地表现为：“一种体现于交往过程中的伦理原则：从消极的方面看，‘和要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，‘和则意味着主体之间同心同德、协力合作。”显然，“和”或“和谐”是一种人际交往中的和谐，即“人和”。儒家在讨论“和”时，较多以“乐和”和“和羹”来帮助理解“和谐”之义。孔子曾就“和”与“同”做了区分，认为“君子和而不同，小人同而不和”，“和”是肯定人与人之间的差异前提下达到的协调统一，正如音乐是不同的音调协和成美妙旋律方能成就尽善尽美的韶乐。而“同”是无差别的同一，人际交往中不尊重个性和个体差异，一味追求同样的趣味、利益，这样的结果是拉帮结派，以“同”为价值目标会导致不公平，且会扼杀社会活力，无法实现和谐。儒家“友善观”以“和谐”为价值，目标，则意味着人际交往中尊重主体的差异和个性，通过利益调整和思想交流、加强沟通，通过“商谈”、交往行动而使得交际双方实现理解，并以包容、宽容实现人际和睦，最后达到“社会和谐”。

其四，儒家“友善观”的理想境界是“大同”。儒家的大同理想社会见之于《礼记，礼运篇》，“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏於己；力恶其不出於身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”大同社会可谓实现了人人向善的友善的所有目标，秩序井然、有序和睦、人尽其才、安全安定、道德风尚优良，这是友善社会的理想状态。

行文至此，我们大致将儒家的“友善观”及其思想特征勾勒出来。但毋庸讳言，这种勾勒是对儒家友善观的理想建构，并不能将其思想内涵和外部特点完完整整地传达出来。事实上，即便对于儒家来说，其友善观也多表现为一种理想诉求。儒家其实清醒地认识到“友善”达成之难与坍塌之易几乎宿命式存在。

（三）儒家“友善观”践行的现实困境

我们已经知道，儒家友善观是带有一定的理想成份。要在现实的人际交往中实践友善观并非易事。“友善”在人际交往层面总是处理“己一人”关系的，而作为友善的“己一人”关系在传统社会实际生活中具体表现为：兄弟之间的关系、朋友之间的关系、乡邻之间的关系等。以“五伦社会”来看，排除了三类主干的人伦关系（君臣、父子、夫妇），而主要着眼于“兄弟”和“朋友”，这并不奇怪，这两类人伦关系都是平辈关系，因此天然蕴含着一定的“平等”性。孟子在谈交友时以“友其德”为标准并明确了限制条件“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友”，“平等”在某种意义上可以说是“友善”之交的前提。

儒家的“友善”类似于亚里士多德的“完善的友爱”，亦为孟子所云“友其德”，“与善相友”，显然这是一种严格意义上的“友善”。这就鲜明地与“势利之交”划清了界限，孟子很明确地道出“上下交征利”的恶果，柳宗元亦云：“为人友者，不以道而以利，举世无友。故道益弃。”但越是强调“交善”而非“利交”，严防“利益”对“友善”的腐蚀和破坏，则表明现实中“友善”受“势利”的压迫甚重。

儒家的“友善”表现在择友上有着严格的价值准则，孔子的益者三友，损者三友。“友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”这种将友善对象进行“损”、“益”之分，决定只交“益友”，所以孔子有“无友不如己者”的说法。这种“友善”已经注定了其交际范围的狭窄和选择的困难。

虽然，孔子乐观地宣称：“德不孤，必有邻”，但事实上，自古以来都有“千金易得，知音难觅”的说法。“友善”的前提如亚里士多德所言，“只有相互都抱有善意才是友爱。而且，也许还要附加一个条件，即这种善意必须为对方所知”。要成为朋友，就不仅要互有善意，而且要了解对方的善意。儒家的“友善”实践的困难首先在于判断交往双方是否存在善意，而这种对双方“内心善”的了解必须建立在时间的考验上。圣如孔子，对其弟子宰我都有从“听其言，信其行”到“听其言，观其行”的转变，可见知人之难。其次，“友善”的维护之难。儒家秉持“友善之道”是“闻善相告，见善相示”，是为“责善”。但“交善”并非一劳永逸，以善相责，忠告与人从人情而言未必为人所喜。孔子在回答子贡问交友的问题时，答日：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”传世格言虽有“忠言逆耳利于行，良药苦口利于疾”的说法，即便金玉良言，还需要讲究技巧，注重对方的反应，如对方不接受就算了，强聒而不舍，对方恼羞成怒，劝善者反受其辱。儒家虽自身可“择善而同执”，但对朋友的“责善”却谨慎小心，王阳明亦深得其中三味：“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。”儒家的谨慎与亚氏亦惺惺相惜，亚里士多德亦称：“好脾气和好社交才是友善的特点且最能产生友爱。”

由以上分析，友善的平等要求、择友须知人、责善须善道等为儒家“友善观”在“朋友”伦常上所遭遇到的困境。而儒家“友善”的范围普及才是真正面临的困境，“推己及人”、“设身处地”、“人同此心、心同此理”的“共通感”是“友善”扩张的内在逻辑，但现实层面是，“推己及人”在面对陌生人时面临着“信任困境”，传统劝世格言中有“知人知面不知心，画虎画皮难画骨”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”中所包含的人心难测、须小心提防的告诫正表明，即便己怀善意，且“推己及人”但却未必能收获善意，以达成“友善”和睦氛围。

三、儒家“友善观”与当代中国的价值重建

儒家“友善观”行之于中国传统社会两千年，虽历数代王朝兴衰更替，但基本上能一脉相承，薪火相传，对于维系传统社会的和谐稳定不无助益。但客观地说，儒家“友善观”之所以适应传统社会，这恰恰是传统社会制度、秩序的内生所需，以及与传统中国社会价值观念系统表里相应密不可分。在这个意义上说，儒家的友善是建立在礼治社会中的“友善”，是礼之中的友善，亦是“五伦社会”伦常秩序中的友善。儒家崇尚“仁义”，重义轻利的价值观是儒家“友善”价值观的价值源泉和价值支撑。加之于十人阶层身体力行，信奉“修身、齐家、治国、平天下”的人生追求，因此，儒家“友善观”如鱼得水，生气活泼，乃能发挥最大效果。

（一）“巨变”中国与儒家“友善观”的现代困境

随着“欧风美雨西东来”，近代中国在器物层面、制度层面、文化层面，由表及里都逐渐发生着巨大的演变，现代化进程势不可挡。20世纪以来的中国，王朝帝国制度为共和民主制度所替代、礼法秩序为法律秩序所更替、五伦社会解体以及儒家文化价值遭受猛烈抨击。于儒家的友善观而言，其遭受巨大冲击与儒家的政治、社会制度和价值体系的冲击是同时发生的，并存世俗社会层面逐渐表现出来，这里有主动的变革，更有无意识促成的变革。

历史地看，20世纪以来的中国对于儒家友善观的冲击因素无疑是政治和经济。再具体来说，20世纪80年代以前，政治意识形态影响较为明显，此后则受经济活动影响较多。首先，政治意识形态尤其是在“革命”价值观念支配下的革命行动对于儒家制度及价值观念进行了实质性清算和破坏，从而在物质和制度层面对儒家造成毁灭性打击。而最关键在于政治意识形态对“人性”和“人”进行了重新界定，人群分“阶级”、人性是“阶级性”，进化论支配下“斗争哲学”盛极一时，革命激情和革命斗志胜于一切，在此观念支配下，人与人之间的关系只是“朋友——敌人”关系，只有阶级友爱，没有阶级之间的友爱。而儒家的友善观是基于“人性善”的“人同此心，心同此理”的“共通感”基础之上，但“人性善”被“人性恶”取代，“友善”被“斗争”取代亦是无法避免。其次，经济交往方式以及经济意识形态（即金钱至上的价值观）对儒家友善观的冲击。20世纪80年代迄今，中国结束政治动乱，开启了改革开放。追求个人利益和释放个人欲望取代了政治斗争的激情，人们迅速投入经济竞争。前后两个历史时段，“竞争”都是20世纪以来中国的“主旋律”，都是在社会达尔文主义支配下的“生存竞争”的演义，前者为政治斗争，后者为经济竞争，其“丛林法则”的意蕴是一致的。经济竞争与金钱利益关系是商品经济以及后来的“市场经济”的运行法则。势利相倾之下，物欲膨胀，随着物质财富的极大丰富，人与人之间的关系逐渐物质化和利益化。激烈的竞争、强烈的物欲、人员流动的迅速，“财富与权力”导致人群快速分化，人情淡漠，良心泯灭，见利忘义，儒家所倡导的“友善”再次遭受严峻挑战。

从理论上，儒家友善观的历史命运是一种现代性困境。政治和经济的现代化是物质层面的现代性挑战。而现代性的特点即是易变的、短暂的。对于需要时间和空间来构建一种友爱和善的传统的人际信任显然造成巨大困惑。除了政治、经济的深刻变动之外，社会生活亦是发生了现代性变革。从社会结构来看，自20世纪初以来，传统的五伦社会解体之后，“公”、“私”概念的内涵亦发生嬗变。社会生活逐渐从政治生活巾独立出来，公共领域和私人领域的界线逐渐清晰。个体的解放和独立化亦是晚清以来中国社会的巨大变革。20世纪80年代以后，政治意识形态在社会生活领域让位于经济意识形态，经济个体的独立倾向迅速发展，个体化社会逐渐出现。个体之间的交往为适应市场交往而更加物质利益化，这种现代性特点无疑对儒家友善观构成深刻冲击。更何况90年代以后，网络技术的普及以及网络交往的匿名性和陌生化等特点更是从根本上颠覆传统儒家的人际交往模式，从而出现了儒家友善观能否适应网络交际的新课题。

（二）儒家友善观的现代转化及其价值重生

儒家友善观是内心存善意而友好待人的人格表现。脱离具体的社会历史情境，儒家的友善观实际上具有“古今通理”属性，在抽象层面上体现了友善的本质特性。客观地说，“友善”得以存在是因为这是人类社会的本质需求。正如有学者指出：“友善是爱的外化和拓展，是构建社会成员之间和谐关系的道德纽带，也是维护健康社会秩序的伦理基础。”以今日眼光来看“友善”，我们认为由低到高大约可划分三个层次：最低层次是无害人之心，心怀善意，不作恶，但也不会主动助人。表现为有善意但无善行。中间层次是有善意并有善行，“出入相友，守望相助”，与人为善，乐道人之善，并有善举、善行。但其局限是主要存在于熟人世界，囿于亲缘、友缘、业缘、地缘等一定特殊主义的人际交往人群。高级层次的友善是个体修养的善心、善意于内而见之于外在行动，表现为友好待人，乐于助人，且对所交往对象一视同仁，体现出平等、尊重、宽容、友爱等伦理品质。在此意义上来看，儒家的友善观与今日所理解的“友善”有着相当的契合。

回到今日中国社会，我们认为儒家友善观的现代转化及其价值重生有着重要的意义和现实可能性。客观地说，现代性虽然对儒家友善观造成巨大冲击，但却亦给其带来价值重生机遇。首先，现代社会的人际关系是建立在法制基础之上的自由、平等的人际交往关系。这种平等性的交往关系是友善交往的前提和基础。这与隐含着平等性的儒家友善观是相契合的，可以说是儒家友善观价值重生的前提。其次，现代人崇尚个性独立和理性精神，尊重个体的尊严价值。这种观念与儒家“仁爱”中的尊重人的尊严和个体人格有着相通之处，儒家的“友善”虽然强调朋友之间以善相交，但充分尊重朋友的个人意志，“责善”而不伤及对方的尊严。第三，儒家友善观以追求人际和谐为目标，与今日中国建设社会主义和谐社会目标是一致的。主流意识形态价值目标的调整对于儒家友善观的生存有着重要的意义。第四，社会主义核心价值观明确了“友善”为核心价值观之一，并明确其为个人价值准则的功能。显而易见，作为社会主义核心价值观的“友善”与儒家的友善观有着天然的亲缘关系，也使得儒家友善观得以继续为当代中国社会提供有力的价值支持，促成社会和谐进步。