荀子“人之性恶”论产生的原因分析

袁红枝

摘 要：荀子生活在礼崩乐坏、群雄相争的战国后期，作为儒家学派集大成式的学者，其“人之性恶”论因与孟子“人之性善”论鲜明的对立而备受世人瞩目。关于荀子所说的“人之性恶”的定义历来众说纷纭，至今仍无确定的说说法。本文不过多的纠缠于它“是什么”，而试着分析“为什么”。

关键词：荀子；人之性恶；原因分析

中国古代对人性问题的探讨，发端于孔子，论证则在先秦其他诸子。当时争论得多的问题集中在三个方面：一、人性的本义；二、人欲问题；三、人性与善恶的关系。而尤以人性与善恶的关系是争论的核心焦点，它所要回答的是人的本性到底“怎么样”的问题。从善恶的角度讨论人性问题，是中国人性论的一大特点。张岱年先生谈到，中国的人性论特点是以善恶论性，特别注重性与善恶的关系，这是因为论者并非为研究人性而研究人性，而是为了讨论修养、教育、政治等而不得不讨论人性，于是便提起了人性的问题。换言之，关于人性的讨论，是先秦诸子在构建他们各自理想的社会蓝图、道德评判准则过程中的自然附属品。

以善论性发端于孟子，自从他提出性善说（四心说）以后，人性与善恶的关系便为各家所关注，较之讨论人性的其他问题更加系统、深刻。荀子就提出了与孟子相对立的观点，认为“人之性恶，其善者伪也”。

荀子活动的时间范围大致在公元前313年到公元前235年之间，正是列国争雄、战火纷飞的年代，但其中的统一趋势日益明朗，百家异趣中的求同意向越来越明显，学术思想因而呈现出互相渗透、百家合流的态势，一些学派出现了集大成式的人物。在儒家，这个人就是荀子。由于社会政治对思想领域的干预力度明显加强，社会思潮因此而转向，社会思想也日益贴近了现实生活。关于荀子对当时社会现状的态度，《史记·孟子荀卿列传》这样写到：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信吉祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”荀子虽然对于当时的社会现状不大满意，但他对当时存在并逐步发展的封建秩序和政治制度，赞美多余批评，肯定多余否定。他所大力批判的是那些“昏上乱相”，以及现行制度的一些纰漏。也就是说，他不满意的不是体制本身，而是体制在运行过程中出现的不完美及那些使之不完美的人。他“著数万言”的目的即在于阐明他所认为的能弥缝纰漏使之完善的方法。这“方法”后人概而言之为：“隆礼义而重名法，主性恶而倡人为，制天命而材万物，尊先王而法后王，推王霸而举贤能。”其中以“礼义名法”为核心，其他部分的论述不脱离这一核心。

性恶论是战国时代人性之争大讨论中由荀子首先提出来的观点。这一观点不仅仅是对孟子性善论的简单驳斥，更是荀子思想体系的核心，贯穿与荀子思想的各个方面：人道观，自然观以及社会理想。限于篇幅，笔者本文主要是联系其社会理想来论述。要了解荀子性恶论的含义，还必须从荀子所著文本中寻找线索。其中《荀子·性恶》篇虽是重中之重，但是荀子关于人性的论述还散见于很多其他篇章。“孟子曰：‘人之性善。曰：是不然。凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”正是这善恶之分的确立，才有了理解“性恶”的关键依据。简言之，善即治，恶即乱。它们并不是直接用以衡量道德水准的工具，而是与政治秩序挂钩，即是善恶本身表示的含义与行动效果有关，而不是取决于内在动机。“礼义之为治，非礼义之为乱也。”所以荀子评判治乱的标准就在于礼。唐君毅指出“性恶与荀子强调礼义之治密切相关，单言性，则无性恶之说”，此说甚为在理。所以荀子倡性恶的主要理由在于为礼制之说奠定基础（尽管这在荀子本人可能是一种无意识而为之的自然结果），即默认当时存在的“礼义等差”合情合理合法，反之为它寻找理论根源，进而使已经存在的礼义等差更为稳固。就如荀子所言“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。”“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”“立君上、明礼义为性恶也”。而关于圣王、礼制，荀子有许多得论述，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”“由礼则治通，不由礼则悖乱提僈。”“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”……二者在荀子思想中的地位由此可见一斑。礼治是荀子理想社会蓝图在现实社会中的表现形式，而圣王则是其理想社会的构建主导者，也可以说是其人格化（“涂之人可以为禹”“涂之百姓，积善全尽谓之圣人”）的理想社会。

综上所言，荀子所言“人之性恶”是他自己构建的一个闭合式的理论框架：不强调人的性恶就会放弃圣王的礼义教化，圣王的礼义教化就是多余的了（即“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。”）如此，则其理想社会蓝图也就无法存在了。其次，很明显的一点就是他在立场鲜明的驳斥孟子的“人之性善”论。从这一点上我们可以推演出荀子一再强调性恶的另一个重要原因——甚至可以说是根本原因：当时残酷的社会现实。“性恶论”作为一种思想理论，属于意识层面的东西，是对现实物质世界的一种主观反映。而荀子所处之世诸侯争霸、列国争雄。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）这样一个以强凌弱、不同人群之间相互残杀的动乱社会，与孟子所倡人皆有“四心，扩而充之可为善”的论断不相符，促使荀子对人性进行反思。荀子不忍心看到这样的悲剧，他有力地批判了人的丑恶行径；并特意上升到人性的高度，提出“人之性恶”的警戒之语。王先谦在《集解》序言中说：“余因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。”这也是荀子的无奈之处。

同时，在荀子所处的社会大变革时期，作为知识阶层的“士”日渐博兴。春秋战国期间的士，是继殷商西周的巫史之后的又一个知识阶层。春秋以降“礼崩乐坏”的社会变动，使士人从沉重的宗法枷锁中解脱出来，他们不再像巫史那样完全依附于王室，而赢得了相对的人格独立。精神产品在王室官内制作的状况，逐步转变为知识阶层中某些个人独立创作，百家之学应运而生。与昔日的巫史和同时代的其他阶层相比，士在一定程度上挣脱了身份的羁绊，形成了新的品格，最为显著的是：以天下为己任，政治参与意识十分强烈。虽然他们的政治理念不尽相同，有的甚至完全相左，但都无一例外的怀揣着炽烈的政治参与愿望。如孔子三月无君，则惶惶不可终日，他还声言“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。孟子奔走于王侯之间，并宣布“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”急于向社会和执政者自荐，以图一展抱负。墨子及其弟子则直接拿起武器，出谋划策、身体力行，参加宋国的自卫战争。即使以“其学以自隐无名为务”的老子，其实也深切关注社会政治乃至军事斗争；放任自然以“逃空虚”的庄子，也有“应帝王”的种种设计与构想。至于法术之士，与政治的关系更为直接，战国列强先后兴起的变法，其策划者乃至主持者多由这派人士担当。

简言之，笔者认为荀子力主“人之性恶”的原因在于，荀子秉承春秋战国士人救世情怀的共通特质，对当时的社会现状观进行了细致的观察和深入的思考，得出了孟子“性善”之说与混乱的现实状况相悖的结论，并在思索的过程中提出了他理想中的改变方法——隆礼义重名法，而“性恶论”恰恰可以为其提供合理存在的依据。

注释

张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年

《孟子告子上》：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

王天海：《荀子校释》（上），上海古籍出版社，2005年

《荀子·性恶》

《荀子·修身》

《荀子·劝学》

《荀子·性恶》

王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年

《论语·子路》

《孟子·公孙丑下》参考文献

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