玄之又玄：由先秦到隋唐道家哲学发展的曲折历程

2015-09-29梁辉成路旭斌

文艺评论 2015年12期

梁辉成　路旭斌

梁辉成路旭斌

西方人总是在不断地回顾希腊，英国哲学家怀特海就指出：“全部西方哲学史不过是为柏拉图的思想做注脚。”①罗素则进一步认为：“严格地说，全部西方哲学就是希腊哲学。”②同样，中国人也总是对先秦充满着眷恋。

德国的卡尔·雅斯贝尔斯提出了“轴心期”的概念，其中就包括中国的先秦时代。③而梁启超则更早提出了“全盛时代”的说法，特指春秋之末与战国时期：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竟飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界史学之伟迹也。”④

我们可以毫不夸张地说，先秦哲学蕴含了后代哲学所要解决的各种问题的胚胎和萌芽。自秦汉以后，凡有影响力学者无不是从先秦哲学中汲取营养。魏晋时期，形成了注解先秦经典的学术风潮。而其中对老庄思想的解读，对道家哲学的发展产生了深刻的影响，至隋唐时期达到了巅峰。

一、先秦道风：后世道家思想的源头

老子是道家思想理论的奠基者：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名万物之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（《道德经》一章）

这是《道德经》五千言的引论，也是它全部思想理论的概括。这一章提出了“道”、“名”、“无”、“有”、“玄”、“妙”等重要哲学范畴，成为后代各种哲学思想理论的源泉。“道”是道家哲学的根本和标志，不管是“老庄”、“黄老”等流派，还是后来“道教”，无不是沿着“以道为本”的原则发展下去的。

冯友兰认为哲学包含三大部分：宇宙论、人生论、知识论。其中宇宙论的目的是追求“对于世界之道理”，又可分为两部分：“一、研究‘存在’之本体及‘真实’之要素，此是所谓‘本体论’（Ontology）；二、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓‘宇宙论’（Cosmology）（狭义的）。”⑤据此，对于“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》四十二章）冯友兰认为既可以作宇宙形成论的解释，又可以作本体论的解释。⑥汤一介也认为，老子是同时讨论宇宙论和本体论的。⑦我们是否可以这样理解，万物不是由“道”化生出来的，而是按照“道”的规律化生。从这种意义上我们可以说，老子有关“道”的理论是本体论而不是宇宙生成论。张岱年也认为道家开创了哲学本体论：“老子的道论是中国哲学本体论的开始，这是确然无疑的。”⑧

有关老子“道”的意义，有学者认为：“首先是作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律，第三就是讲生活的准则，属于伦理道德的范围。”⑨其实，这三个方面归结起来就是一个，即“天地万物的根源”。这个“天地万物”应是广义的，既包括“事物发展的规律”，又包括“生活的准则”。也就是说，不论是事物发展的规律，还是生活的准则都是合乎“道”的。蒙培元指出：“在老子哲学中，‘道’实际上是生命的源泉和根本，是一种潜能或潜在性存在，‘德’则是主体实现原则，是一个价值范畴，由修德而复道，则说明‘道’也是一个价值本体。它不是实体意义上的本体，而是‘潜在’意义上的本体。”⑩

老子虽然认为“道”是不可言说的，但还是给予了描绘：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。（《道德经》二十五章）

庄子对此予以了继承：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）

同老子一样，庄子也认为“道”是“先天地生”，是天地万物的根源。

老子认为“道”是普遍存在的：

譬道之在天下，犹川谷之于江海。（《道德经》三十二章）

庄子继承并发挥了这一思想，这就是著名的“东郭子问道”：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。（《庄子·知北游》）

庄子以此说明，“道”不是悬置于万物之上或之外的，而是普遍存在万物之中。也就是说，没有离开万物的道，也没有不合乎道的物。

老子强调“道”是不可言说的，但人们总是喜欢用各种术语来予以界定，如“自然”、“无为”、“虚静”、“不争”、“和谐”等。其实，不管什么术语只能反映“道”某一方面的特征，纠缠于此反而更难以把握“道”，庄子也指出“道未始有封，言未始有常”。（《庄子·齐物论》）

庄子在继承和发展老子思想的同时，更多地关注了天下苍生的命运。庄子生活于战国中期，此时各国间弱肉强食，战争连年不断。而最遭殃的是那些处于社会底层的老百姓，他们任人宰割而又无力反抗。庄子追求“齐物”，那是因为人世间太不平等；他向往“逍遥”，那是因为现实之中太不自由。为了解决这个问题，庄子首先想到的还是“道”。他认为能得“道”的人，必定也是“逍遥”的人。为此，庄子还提出了得“道”的方法，这就是“心斋”：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

庄子又进一步提出了“坐忘”：

堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《庄子·大宗师》）

然而，在现实生活中能得“道”的人毕竟是少数。因而庄子又提出了著名的“无用之用（《庄子·人间世》），希望世人能藉此保全性命但这也不能从根本上解决问题。最后，庄子构想了他心中的“至德之世”：

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《庄子·马蹄》）

这是庄子对老子“小国寡民”（《道德经》八十章）思想的继承与发挥，庄子的“同与禽兽居，族与万物并”，看似又回到了原始社会，其实不然。原始社会的人不得不与鸟兽同居，其关系是处于一种对立状态，实属无奈之举。而庄子所描绘的是人类最理想的生活状态，即人与自然的和谐相处，是在一种更高层次上的回归，只不过不能为常人所理解罢了。所以说“庄子的理想社会的超俗、超人类性质，使他不仅与儒、墨的理想社会区别开来，而且与几乎所有的思想家的理想社会蓝图区别开来。”(11)

就这样，在老子思想的基础上，庄子构建了一个更为庞大的思想体系，完成了道家哲学的第一期发展。“老庄”并称虽在魏晋才盛行(12)但“老庄”哲学的形成却是在庄子哲学完成之时，也使“老庄”哲学成为道家哲学的源头。

虽然说“老庄”哲学被认为是道家思想的正宗，但是在秦汉时期占统治地位的道家思想却是“黄老之学”。“黄老之学”形成于先秦，据《史记》载：

申子之学，本于黄老而主刑名。

韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。（《老子韩非列传》）

慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人皆学黄老道德之术，因发明序其指意。（《孟子荀卿列传》）

他们均是战国中后期人，这说明“黄老”作为一种学术思想，至少在战国中期就已经产生。(13)然而，在很长一段时间内，学术界普遍认为“黄老之学”产生并发展于汉初，直至一九七三年湖南长沙马王堆帛书的出土。这其中就有《法经》、《十大经》、《称》、《道原》四篇古佚书据唐兰考证即为《汉书·艺文志》所列的《黄帝四经》。他认为，《黄帝四经》的成书年代应是战国前期之末到中期之初，即公元前400年前后。(14)

因而可以说，《黄帝四经》的产生标志着“黄老之学”的形成。儒家“祖述尧舜”是从孔子开始的，孔子以前，黄帝、尧、舜是并称的。之后就抛开了黄帝，把尧舜禹并称，成为儒家圣君的典范。(15)而作为道家思想奠基者的老子，对这些前世圣贤只字未提，因为他认为圣人应该“处无为之事，行不言之教”。（《道德经》二章）而当时儒墨并称“显学”，且相互斗争：

孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？（《韩非子·显学》）

道家要想与儒墨抗争，已不可能再在尧舜上作文章了，于是他们搬出了比尧舜更为远古的黄帝。

综上可得，《黄帝四经》是先秦道家学者依托黄帝而作的，约成书于战国中期以前。(16)《黄帝四经》虽然依托黄帝，而继承的却是老子的思想：

恒无之初，迵（洞）同大（太）虚。虚同为一，恒一而止（已）。

万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。

一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。（《道原》）(17)

此处不但给“道”下了定义，还描绘了“道”的各种特质，这是对老子“道”的继承与发挥。老子强调“自然无为”，但在弱肉强食的战国时期这已不能为统治者所接受。因而《黄帝四经》引入了“法”的概念：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹（也）。故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废〔也〕。〔故〕能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《经法·道法》）

这是对《道德经》第一章的发挥，“道”既能“生万物”，那么也就能产生“法”。这既没有违背作为道家根本的“道”，又为统治者提供了治理天下的理论依据，为稷下“黄老之学”的兴起和汉初“黄老之学”的盛行奠定了理论基础。

《黄帝四经》产生以后，对《管子》、《文子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》及《尹文子》和庄子后学都产生了深刻的影响，它们从文字内容到思想上都有许多重出互见之处。汉初，“黄老之学”上升为官方哲学。“文景之治”可以说是得益于“黄老之学”，客观上又为黄老思想的发展提供了有利条件。淮南王刘安的《淮南子》完成了对西汉黄老思想的总结，也实现了道家哲学的第二期发展。

自《黄帝四经》完成之后，“黄帝”成为道家经典所推崇的人物，司马迁站在道家立场上把“黄帝”置于“五帝”之首。所以王明总结说：“千载以下，我国亿万同胞莫不认同黄炎子孙以为荣，焕发出中华民族的内在的无与伦比的凝聚力和创造力。这个黄帝历史的传述，主要是我国道家和道教学者的卓识和贡献，不能不标而出之，用为‘中国根柢全在道教’这句名言的例证和诠释。”(18)

原始的“敬天法祖”思想，到先秦时期发展成为“阴阳家”和“神仙家”。“阴阳家”以“阴阳五行说”为宗旨，《管子》中将“阴阳”和“五行”予以了融合，持“阴阳五行说”代表人物是战国末期的邹衍。“神仙家”是先秦时期掌握方术、方技的人，又称“方士”。“神仙家”继承了“阴阳家”的思想，用“阴阳五行说”作为其方术的理论基础。从先秦到秦汉，方士凭借其方术也曾风光一时。但随着张敬向成帝上书，规劝他不要接近方士，而后谷永又揭露了方术的虚假性，故而方士逐渐没落。但自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，“黄老之学”同样也走入困境。“黄老之学”必然要寻找别的出路，而同样遭受冷遇的“方术”也在寻求新的理论支撑，二者的结合也就成了历史的必然，这也为道教的产生在理论与实践两个方面作了准备。中国哲学思潮经过先秦的“百家争鸣”之后，迎来了“两汉经学”与“魏晋玄学”。

二、两汉魏晋：与道家主体思想的偏离

秦灭六国，统一天下，然二世即亡。陆贾评论说：

秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。（《新语·无为》）

所以他认为：

道莫大于无为，行莫大于谨敬。（《新语·无为》）

汉初统治者采用了他的建议，“黄老之学”随之兴盛，成为“显学”。

熊铁基认为“《新语》是汉初新道家的代表作”(19)，而丁原明却认为这种说法不准确，只能说“在陆贾的思想中渗入了黄老思想”(20)。陆贾劝谏刘邦应吸取秦朝灭亡的教训，应“行仁义、法先圣”。陆贾受命作《新语》，而且得到刘邦的赞赏。陆贾首先倡导的还是儒家的仁义思想和圣人观念：

仁者道之纪，义者圣之学。

故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。（《新语·辅政》）

是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之礼，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。（《新语·慎微》）

我们可以看出，陆贾在《新语》里处处流露出儒家的仁义礼智观念，可以说是一个标准的儒士。他之所以倡导道家的“无为”，认为“无为者乃有为也”(21)，是为矫秦朝之枉，他原则上还是坚持“治以道德为上，行以仁义为本”。（《新语·无为》）

事实证明，汉初采取“黄老之学”的“无为而治”是正确的。统治者厉行节俭，倡导“以德化民”，从而促进了经济的发展，社会呈现一片繁荣景象。到文帝、景帝时社会达到空前“盛世”，史称“文景之治”。

等到汉武帝即位时，想采用儒家的思想来取代“黄老之学”，但遭到窦太后的阻挠。至窦太后死后：

武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣。（《汉书·儒林传》）

儒学的独尊地位就此形成，然而倡“黄老之学”者也不善罢甘休，双方的矛盾也愈加激化。

其实，自汉朝建立之初儒士们就开始了争夺正统地位的斗争。由于汉初许多大臣都是刘邦出生入死的兄弟，所以汉高祖感觉在臣子面前缺乏应有的尊严：

汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位。高祖说而叹曰：“吾乃今日知为天子之贵也！”以通为奉常，遂定仪法，未尽备而通终。（《汉书·礼乐志》）

刘邦也只是通过叔孙通制定的礼仪规范了解到皇帝应有的尊严，最终并未达到目的。所以到文帝朝时，贾谊又进谏说“宜定制度，兴礼乐”（《新语·本行》），却遭到绛侯周勃、颍阴侯灌婴、东阳侯张相如、御史大夫冯敬等大臣的陷害，被贬为长沙王太傅。

又据《汉书·儒林传》载：

自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。

就这样，“经学”在汉朝的思想统治地位就确立了。此时的“经学”是以董仲舒为代表的《公羊学》，而不是包括各种派别的“广义经学”。“广义经学”占据思想的统治地位，是在汉宣帝召开石渠阁会议之后。到汉衰帝时，“经学”又分化为“古文经学”和“今文经学”。王莽为了给自己当政找依据，有意抬高“古文经学的地位，此时形成了“古文经学”、“今文经学和“谶纬神学”三足鼎立的局面。所以说，“经学形式之所以为帝王服务并不是偶然的；而经学内部发生那种以异教徒来攻击的斗争，也不是偶然的。”(22)

历史迈入东汉时期，光武帝刘秀崇信谶纬，他能登上皇帝的宝座也是得益于此。而“经学”发展到东汉，其章句繁琐、说解杂乱的弊端已显露无遗。汉成帝力图解决但没有成功，汉章帝召开的白虎观会议还是为了解决这个问题。白虎观会议最重要的成果是《白虎通》，这是“古文经学”、“今文经学”和“谶纬神学”走向融合与统一的标志。两汉“经学”作为一个时代思潮，如果说董仲舒的《天人三策》是起点的话，《白虎通》则达到顶峰，也预示了“经学”的衰落。(23)

汉章帝之后，外戚、宦官结党营私，祸乱朝政。整个官宦集团已是腐烂透顶：

其官益大者罪益重，位益高者罪益深（《潜夫论·本政》）

而盛极一时的“经学”也更加繁琐与虚妄面临着危机。由此建立起来的封建伦理纲常也逐渐教条化，史称“名教”。“名教”的观念提出被追溯到孔子，孔子讲“举贤才”要先“正名”。

董仲舒则把这些伦理纲常具体化：

君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。（《春秋繁露·基义》）

这就是“三纲”，与之相匹配，他又提出了“五常”：

夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵德施于方外，延及群生也。（《天人三策·对策三》）

王者所推行的“五常”之道，是上天所赋予的，所以是受上天保佑的，这是为统治阶级的统治“正名”。所以东晋袁宏提出：

夫君臣父子，名教之本也。（《后汉纪·献帝纪》）

东汉末年，以黄巾军为代表的农民起义揭开了社会动荡的序幕。随之各方诸侯逐鹿中原，连年战争使九州大地成了人间炼狱。公元220年，曹操死，曹丕废汉献帝建立魏王朝；公元221年刘备随之称帝，史称蜀；公元222年，孙权也建立吴政权，三国鼎立局面形成。尔后三国间相互征战不断，公元263年，魏灭蜀；公元265年，司马炎废曹氂称帝，西晋王朝开始；公元286年，晋灭吴，三国统一于晋。如此频繁的政权更替，传统的儒家“纲常”已难笼络人心，失去了其现实意义。加之人民流离失所，士大夫阶层也人人自危，这就使道家思想的回归具备了可能。所以说，“维护封建统治的纲常名教要继续下去，必须得到新的生命力，得到新的理论论证，在当时的条件下，发展老子的道家思想不仅为此提供了最大的可能性，因为这是当时历史发展的现实所需要的，而且对当时的统治者从其性格的某一方面来说也是最可取的。”(24)

传统经学的危机和黄老之学的兴起，使儒、道之间的矛盾在汉末又摆在了世人的面前。那么，这是不是历史的简单重复呢？冯契认为，全部哲学史可以看做一个否定之否定的过程，如果它是一个大的圆圈，那么这个大的圆圈又是由许多小的圆圈构成的。先秦时期的“天人”、“名实”关系问题，由荀子作了总结，这算是一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于“有无”、“理气”、“形神”、“心物”等问题的争论，由王夫之作了正确和全面的总结，又是一个圆圈。(25)他表示：“这一个大的圆圈（螺旋）又是由若干小的圆圈（螺旋）组成的，这一章（两汉部分）可说是第一个小的圆圈。”(26)也就是说，由西汉初道家的无名论，到儒家的有名论，再到东汉末道家的无名论，不是一个简单的圆圈，而是一个螺旋上升的辩证发展过程。然而此时的军阀混战，已不可能再有汉初休养生息的环境。想利用“黄老之学”再形成“文景之治”的局面，只能是一种主观幻想而已。

挽救时代的重任，历史地落到了魏晋玄学家们的肩上。魏晋玄学是“本体之学，为本末有无之辨”(27)，即“指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即运用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离‘世务’和‘事物’形而上学本体论的问题。”(28)魏晋玄学是由汉末魏初的“清议”和“清谈”演化来的，“清议”是对具体人物的评论，表现为社会舆论；“清谈”探讨的是人生哲理和宇宙的规律，是士者名流间的辩论。“清谈”的具体对象是“三玄”，即《周易》、《老子》和《庄子》。

魏晋玄学按时间顺序可分为正始、竹林、中朝和东晋四个时期。(29)玄学家们以老庄思想为依托，目的是利用“自然”来挽救“名教”。因而，魏晋玄学虽然在客观上丰富了老庄哲学，但在具体思想上与老庄所代表的先秦道家思想是偏离的。如何纠正被魏晋玄学偏离的道家思想，这又成为隋唐道家与道教学者所要解决的时代课题。

三、隋唐重玄：向先秦道家哲学思想的回归

通过前面的论述，我们可以看到，“道教”的产生与发展与“道家”是密不可分的。而这其中包含两个重要的里程碑：一是“黄老之学”与“方仙道”结合变成“黄老道”，进而演变为早期道教。这是道教的产生，前面已有介绍，在此不予赘述。二是隋唐“道家重玄学”的产生，进而重玄思想道教化，促进了道教义理的提升与完善。这是道教发展的巅峰，同时也促使了“道家”与“道教”的合而为一，也是本文讨论的重点。

上世纪四十年代，蒙文通在对道藏的研读中，发现一个现象：“晚周以来之道家，虽不必为道教，当自魏晋以后，老、庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，不亦可舍老、庄而言道教。顾道教在中国近二千年，注老、庄者亦蜂起猬集，一如历代儒家之宗仲尼而注《五经》，其间旨义之同异不可胜穷，而言道教史者每混然不分，未能表见各宗各家之面目。”(30)

通过对各家老庄注疏的比较研究，蒙文通发现自魏晋至隋唐存在着一种“重玄”思潮。他在《校理〈老子成玄英疏〉叙录》中总结说：“正始以还，玄风盛于江左，梁陈以降，清谈遂息，竟不可振者，正以重玄一倡，卑视魏晋，河公、辅嗣，并遭讥弹，孟、臧之宗既张，遂夺河、王之席，驾而上之也。此宗悉属羽流，前者并是白衣，道士一派，于是遂以完成。重玄之宗十一家，说义之可考者尚有七家，唐人自成玄英、李荣外，惟蔡子晃、车玄弼二家颇有佚文可见，李霖《取善集》取蔡说人事。”(31)

谈到“重玄学”，我们不能不提一桩悬而未决的公案，这就是“重玄学”的源头问题。成玄英(32)指出：

夫释义解经，宜识其宗致，然古今注疏，玄情各别，而严君平《旨归》，以玄虚为宗，顾徵君《堂诰》，以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，晋世孙登，云托重玄以寄宗。虽复众家不同，今以孙氏为正，以重玄为宗，无为为体。（《老子道德经义疏开题》）(33)

在各家注解老子之中，成玄英认为只有孙登以“重玄”解老最为正宗。

杜光庭(34)在《道德真经广圣义》(35)中也谈到孙登：

孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。（《释疏题明道德义》）

但他认为孙登是魏代的：

隐士孙登，字公和，魏文明二帝时人。（《道德真经广圣义序》）

这和成玄英所说的晋世孙登在时代上是矛盾的，蒙文通判断说：“重玄之学，倡于孙登，《陆序》‘孙登《集注》二卷，字仲山，太原中都人，东晋尚书郎。’杜以孙登为隐士，字公和，魏文、明二帝时人，此涉与嵇、阮同时前一孙登而致误也。”(36)卢国龙支持蒙文通的观点，理由是：“第一，隐士孙登未曾注《老子》，如《晋书·隐逸列传》只说他好《易》，隋唐诸史志也都未曾注录他有《老子注》，隐士孙登注解《老子》只是杜光庭一家的说法，前面没有根据，后面不见踪迹，所以不可信，以重玄解老的孙登显然不是这位隐士；第二，《晋书》说隐士孙登在魏晋交替之际就隐世不出，‘不知所终’，当然也就不是成玄英所说的‘晋世孙登’。”(37)

这个问题看似已经解决，但是还是存在疑点的。我们再来看一下杜光庭的观点：

严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。（《道德真经广圣义·释疏题明道德义》）

我们可以看到，杜光庭的叙述和成玄英的叙述是何其相似。这有两种可能：一、成玄英和杜光庭的观点都来自第三方，由于两人的判断不同而产生差异；二、杜光庭的观点来自成玄英，只是在孙登的身份上作了修正。

魏代孙登和嵇康、阮籍交好，嵇康被司马昭杀害时孙登还健在。所以说，这个孙登生活在晋代也不是不可能。也就是说，成玄英所说的晋世孙登有可能就是这个孙登，那么成玄英与杜光庭所指的就是一个孙登。所以有学者表示，“嵇康和孙登都经过了魏晋两个时代。因此有的文献都把他们当作是晋时的人，‘晋孙登隐此’，‘晋嵇康尝居其下’。成玄英所说的‘晋世孙登’，难道不可能指的是与嵇康交游的孙登吗？”(38)

晋世孙登的最早记载于《隋书·卷三十四》，而《隋书》成于唐贞观十年（公元636年）而成玄英的《老子道德经义疏开题》有可能完成于贞观五年，最晚不迟于贞观十年。(39)这说明成玄英不可能以《隋书》有关孙登的记载为依据，而杜光庭却又对《隋书》的相关记载视而不见，这是需要我们去思考的。但有一点是确定的，那就是魏代孙登的影响力远大于晋世孙登。唐代吴筠(40)就曾作诗咏颂：

孙登好淳古，卉服从穴居。弹琴合天和，读易见象初。

终日无愠色，恬然在玄虚。贻言诫叔夜，超迹安所如。（《高士咏·孙公和》）

有关“重玄”一词的演进情况，有学者作了比较详细的考证。(41)但真正具有学理意义“重玄”的首次提出应是东晋的支道林(42)：

夫波若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄家，神王之所由，如来之照功。其为经也，至为空豁，廓然无物者也。无物之物，故能齐于物无智于智，故能运于智。是故夷之脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群圣之本无登十位之妙阶，趋天生之径路。何者？赖其至无故能为用。（《大小品对比要钞序》）(43)

支道林在这里把老子的“玄之又玄”和庄子的“至无”、“无非无”等思想引入了般若性空学说，并把它们和“重玄”概念结合起来。当然支道林提出“重玄”一词决非为开创“重玄学”也未对此作进一步的解释。但是，其对后来者却产生了重大的影响，导致了“重玄学”的产生。

对于“重玄学”，中外学者的称谓存在差异，重玄学的首倡者蒙文通称之为“重玄学派”。(44)卢国龙认为，重玄宗承于《老子》，打开了道教义学的新局面，成为盛唐以前道教义学的理论原则和基本精神，故他称之为“道教重玄学”。(45)李大华称之为“道教‘重玄’哲学”(46)，詹石窗则称之为“老学重玄宗”(47)。砂山稔称之为“重玄派”，认为其是由太玄派、灵宝派联合而产生的一个道教学派。(48)何建明认为，中国历史上的这一重玄学术文化思潮，是以发挥老庄学和重玄思辨为主要特征的一种思想倾向，并没有形成一个独立自觉的宗派，它不仅存在道教也存在于道家，故将其界定为“道家重玄学”比较妥当。(49)

对此，董恩林总结说：“‘老学重玄学’是指《老子》一书及历代注解此书而形成的注疏体系所包含的重玄思想与重玄思维方法，‘道教重玄’是指道教教理体系与义理阐释中的重玄思想与重玄思维方法，‘道家重玄’是指道家学派理论体系中的重玄思想与重玄思维方法。蒙文通、汤一介、卢国龙等学者所论乃‘老学重玄学’的源头，李大华所论乃‘道教重玄’的源头，何建明所论乃‘道家重玄’的源头。在同一属性界定范围内，除了李大华与卢国龙在‘道教重玄’的源头问题上认识显然不同外，其余见解并不存在矛盾。‘老学重玄’、‘道教重玄’、‘道家重玄’三者义蕴虽相互有所涵盖，但不可视为一体，混为一谈，应该说，作为‘重玄之道’的不同外延，都有其存在的根据。”(50)

在卿希泰主编的《中国道教史》中称“重玄学”为“重玄宗”(51)，而在其主编的《中国道教思想史》中他却认为，近年来许多学者对隋唐这一道教思想流派称之为“重玄学”是适用的。(52)那么怎样来界定“重玄学”呢？我们认为，“重玄学”是继“魏晋玄学”之后的又一学术思潮。它萌芽于魏晋，形成发展于隋至初唐，对整个唐代道家与道教的发展都产生了深远的影响。故此，称之为“隋唐重玄学”更为恰当。

我们知道，“魏晋玄学”是通过“有无之辨”展开的，它的目的是利用“自然”来挽救“名教”。“隋唐重玄学”则通过“有无双遣”实现了对“魏晋玄学”的扬弃，建立了以“重玄之道”为核心的“重玄学”思想体系。它主观上是为了完善道教义理，客观上实现了道家主体思想的回归，又可称为道家哲学的第三期发展。我们可以说，如果没有“隋唐重玄学”，道教义理将失去一次提升与完善的机会，而道家思想也将湮没在历史的长河之中。

【作者单位：陕西理工学院经济与法学学院（723000）】

①王彩波主编《西方政治思想史——从柏拉图到约翰·密尔》，中国社会科学出版社2004年版，第35页。

②［英］伯兰特·罗素《西方的智慧》，马家驹、贺霖译，世界知识出版社1992年版，第15页。

③［德］卡尔·雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第8页。

④梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2006年版，第13页。

⑤冯友兰《中国哲学史》（上），《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第246页。

⑥冯友兰《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社2001年版，第290页。

⑦(24)(28)汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2009年版，第69、11、10页。

⑧张岱年《道家在中国哲学史上的地位》，《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社1995年版，第5页。

⑨熊铁基、马良怀、刘韶军著《中国老学史》，福建人民出版社2005年版，第29页。

⑩蒙培元《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第196页。

(11)崔大华《庄学研究》，人民出版社1992年版，第259页。

(12)“老庄”并称最早见于《淮南子·要略》：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。”

(13)丁原明《黄老学论纲》，山东大学出版社1997年版，第5页。

(14)唐兰《马王堆出土（老子）乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，《考古学报》，1975年第1期。

(15)参见《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”《论语》：“子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）、“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《宪问》）、“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《尧曰》）。

(16)关于《黄帝四经》的成书年代，大致有四种观点：一、战国中期以前；二、战国中期左右；三、战国末期；四、秦汉之际到西汉初年。本文采用第一种观点。

(17)陈鼓应注译《黄帝四经今注今译》，商务印书馆，2007年版，凡引《黄帝四经》原文均出自此书。

(18)牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社1991年版，第8-9页。

(19)熊铁基《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版社1984年版，第69页。

(20)丁原明《黄老学论纲》，山东大学出版社1997年版，第235页。

(21)参见《新语·无为》。

(22)杜国庠《两汉经今古文学之争论》，载《杜国庠文集》，人民出版社1962年版，第301页。

(23)任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社1985年版，第458-474页。

(25)冯契《中国古代哲学的逻辑发展（上）》，《冯契文集》第四卷，华东师范大学出版社1997年版，第19页。

(26)冯契《中国古代哲学的逻辑发展（中）》，《冯契文集》第五卷，华东师范大学出版社1997年版，第14页。

(27)汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第43页。

(29)也有观点把魏晋玄学分为正始、竹林、中朝三个时期或三个流派，这种观点的依据是《世说新语·文学注》：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庚子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”据此，汤用彤把魏晋玄学分为四个时期：一、正始时期；二、元康时期；三、永嘉时期；四、东晋时期。参见《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年版，第120页。这与本文对魏晋玄学的分期在时间上是一致的，但在具体人物及思想界定上略有差异。冯友兰根据玄学家对“有无”关系的不同界定，把魏晋玄学分为三个阶段：“第一阶段是贵无论，第二阶段是裴頠的崇有论，第三阶段是郭象的无无论。”，《中国哲学史新编》第四册，《三松堂全集》第九卷，河南人民出版社，2001年版，第351页。虽然冯友兰认为张湛主要是罗列别人的观点，无学术创新，但我们认为他作为魏晋玄学的总结者，其作用和地位还是不容忽略的。萧萐父、李锦全则依据玄学家对待“名教”与“自然”的态度不同，把魏晋玄学分为三期：一、正始玄学（名教本于自然），二、嵇康、阮籍、裴頠（名教不合自然），三、郭象（名教与自然一致）。

(30)蒙文通《道教史琐谈》，载《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第317页。

(31)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉叙录》，载《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第367页。

(32)成玄英，字子实，陕州人（今河南陕县），生卒不详，曾隐居东海。唐太宗贞观五年（631）被召至京师，加号西华法师。唐高宗永徽中（650-655），被流放郁州（今江苏连云港市东）。其主要著作有《老子道德经义疏》、《庄子疏》。另据考证：“成玄英大约生于隋仁寿年间（601-604），卒于武周天授元年（690）或稍后。”强昱《成玄英评传》，南京大学出版社2006年版，第22页。

(33)《老子道德经义疏开题》，载《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，凡引《老子道德经义疏开题》原文均出自此处。

(34)杜光庭，字宾至（一云字宾圣），自号东瀛子，处州缙云（今属浙江）人（一曰长安人，或云括苍人），唐末五代道士，生卒年不详，据说为公元850（859）-933年。他一生著作广博，仅《正统道藏》就收录28种之多，反应其道教教义和哲学思想的著作主要是《道德真经广圣义》和《太上老君说常清静经注》。

(35)《道德真经广圣义》《正统道藏》洞神部玉诀类，凡引《道德真经广圣义》原文均出自该处。

(36)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉叙录》，载《道书辑校十种》巴蜀书社2001年版，第363页。

(37)卢国龙《中国重玄学——理想与现实的殊途同归》，人民中国出版社1993年版，第3页。

(38)［韩］崔珍皙《成玄英〈庄子疏〉研究》，巴蜀书社2010年版第165页。

(39)强昱《成玄英评传》，南京大学出版社2006年版，第19页。

(40)吴筠，字贞节，《历代真先体道通鉴》（《正统道藏》洞真部记传类·鹹至潜字号）作正节，华州华阴（今属陕西）人，唐朝著名道士，生年不详，卒于公元778年。

(41)强昱《从魏晋玄学到初唐重玄学》，上海文化出版社2002年版，第21-33页。

(42)支遁，字道林，世称支公，也称林公，别称支硎，俗姓关。陈留（今河南开封市）人，或说河东林虑（今河南林县）人。生于西晋建业二年（314），卒于东晋太和元年（366）。东晋高僧、佛学家、文学家。

(43)《大小品对比要钞序》出自《出三藏记集》，载大正藏第55册，凡相关引文均出自此处。

(44)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉叙录（节录）》，《古学甄微》巴蜀书社1987年版，第343页。