论宇文所安、苏源熙对“诗言志”命题的阐释

2015-09-29张欢欢陈彦辉

文艺评论 2015年12期

张欢欢　陈彦辉

张欢欢陈彦辉

“诗言志”是我国古代文论家对诗的本质特征的认识，被认为是中国诗论“开山的纲领”（朱自清）。海外汉学家在研究中国诗歌和文论时也不可避免地遭遇此诗学命题，他们处于不同文化语境和背景，在面对共同问题时所拥有的学术眼光，能够为国内学界“诗言志”研究作一异域观照。宇文所安在解读“诗言志”命题时，发现了中国诗歌的非虚构性，认为中国诗歌描绘真实，是自然的显现过程；并且在诗歌的生产范式中，他再次证明了中国诗创作的自然属性。论述过程中，他指出中国诗歌与诗学具有自足性和完整性，与自成另一体系的西方诗学有明显不同。在比较中西方诗学复杂而异质的内在蕴含后，他形成了一套自成其说的、有效的中国诗学阐述。与他观点相似的学者很多，然而亦有一些学者发现其中隐秘的文化相对主义的论调。苏源熙对宇文所安此说作了反驳和评述，通过指出“诗言志”源于“诗以言志”从而得到“讽寓性意义”的过程，并将中国儒家对《诗经》的注释方式，重构为一种“讽寓性”的古典美学模式，苏源熙把中西诗学最为关键的一个部分（“讽寓”）联系起来。同时，他辩驳了宇文所安将中国作为与西方截然不同的他者的逻辑，反思了强化中西差异合理性的学术倾向与氛围，有一定的启发性。可以从中察觉的是，如此的学术解读、反驳与论辩，与“西方中心主义”和“文化相对主义”等纷纷扬扬的学术意识形态难以分割开来，在理论甚嚣尘上与江河日下的发展过程中，学者们从观察、使用到驳斥的应对惯性也在不断延续、重复。论评宇文氏和苏式的“诗言志”解读，指出学术意识形态对学者及其学术或隐或显的影响，观察并评述海外汉学家在理论武装乃至牵制下的应对及反拨方式，是本文尝试展现的内容。

一、宇文所安的“非虚构”说

美国著名汉学家、哈佛大学教授宇文所安（Stephen Owen）对中国诗歌、唐代文学有精深研究。在国内学界，他同样广为人知，至今已出版十余本中文学术著作，在《中国文论：英译与评论》一书中，他从孔子的话里提炼出中国文学思想的三级阶段论（triadic sequence of stages）：

子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”①

从“其所以”－“其所由”－“其所安”的认知序列中，孔子让我们观察行为的样态，并考虑行为的动机和起因，最后推断行为的发出者会“安”于何种状态。在这里宇文所安发现两种真实，一在外，一在内；通过对外在真实的关注，可以充分深入到其内在真实之中。即人的内在状态（“其所由”，“其所安”）与外在表现（“其所以”）之间存在必然联系。从这句话中，宇文所安发现围绕“知”（knowing，“知人”、“知世”）中国文学思想得以发展起来。因为“知”引发了一种特殊的解释学——“意在揭示人的言行的种种复杂前提的解释学”②。他认为与西方诗学产生于“poetics”（“诗学”，就诗的制作来谈诗是什么）不同的是，中国传统诗学就建基于中国人对这种解释学的关注。在经典的孟子与咸丘蒙的对话里，

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”

曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。书曰：‘袛载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”③

宇文所安认为孔子关于“知人”的教导就转移到了对诗歌的阅读上，并且孔子那段话里没有明确说出的危险，孟子在咸丘蒙的问题中意识到了。这个危险就是：显现过程可能会导致扭曲和误解。亦即“诗”之“志”在传达和显现的时候，其本意可能不会被正确理解。即便如此，他仍然给予“志”比较高的评价，在阐释“志”时他说：

志是一种心意状态，语言通常所具有的各种可能的意义，无论字面的还是比喻的，都归属于它，同时“志”又不局限于这些意义。④

如何理解这一句话？他具体谈到，诗的语言不仅仅指向“被说的东西”（指字面意义）和“想说的东西”（从潜在意义上说，既包括比喻意义也包括字面意义），而是指向说了的东西、想说的东西，和说话人为什么说这个、为什么想说这个二者间的关系。宇文所安更加注重的是，诗歌“其所以”与“其所由”之间的关系，由此可推知诗人“所安”处。“志”包含了此三者复杂的涵义及其相互关系。因此他认为“志”是一种比符号理论更加高级的模式。符号理论——符号/意义的朴素符号模式，在早期中国（如公孙龙）和西方都出现过，这一理论是描述语言真实运作的、相当不完备的模式，宇文所安认为西方的知性传统没有彻底逃避这一模式。而在中国的诗学理论中，他发现此语言模式被“志”这一更高级的模式所取代。“志”将作诗动机、情境与符号的规范运作结合起来，由此对诗歌就很难作出“非人格的理解”，而西方的符号理论则仅限于对后者，即符号纯规范运作的加工和发展，因而对语言、哲学工程更为重视。

宇文所安进一步说明，“诗言志”中“志”的三级阶段论及其符号理论，不同于西方语言理论中的二元意义结构——“摹仿”或“再现”概念。在孔子那里，内在真实就在外在现象之中，美就在人的身上。表现在诗歌上，“诗”不是作者的客体，“诗”就是作者，是作者内在之外在显现。“志”就是人内心的真实状态，加上合适的语言，“志”就成为诗。从这内外的构想中，他认为中国有着丰富的非虚构文学传统。西方则不同，柏拉图意义上的从“理念”到“现象”的过程，诗先有固定的模子，再根据模子制作。因而，文学制作就成了第三等级，是摹仿的摹仿，是虚构之虚构。

宇文所安在谈到《诗大序》时，全面解析了诗歌的生产范式：外在环境（时代政治、社会状况、人际关系等）造成了内心的扰动，内心扰动为“情”，“情”与所引发的目标的关系为“志”，“志”通过不完满的“言辞”，成就完满状态的“文”，这样一个由“情”、“志”出发，外显为“言”、“文”的内外运动过程，就是“诗”的生产过程。谈到《诗大序》中的“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”时，宇文所安认为按照此说法，诗歌以生理过程（情动、形言、嗟叹、永歌、舞蹈）为基础，所以就物质层面看，诗歌是“自然的”：“诗歌属一般意义上的人所有；诗人和非诗人没有什么质的差异”⑤。他从此文再次看出中国诗的表达是非自觉的、非虚构的。在论述中国之“文”时，他认为万物在“文”中得以显现，由此一元论他又一次提出：“中国文学传统往往不把一首诗看成是虚构的，它的陈述也被认为是完全真实的。诗的意义不通过比喻表达，即文本语言不指向超越字面的其他东西。”⑥

与宇文所安观念相似的学者，还有已故华裔汉学家刘若愚的高足余宝琳（Pauline Yu）。她在追溯中国诗歌批评中的“意象”历史时，一一辨析了中国传统诗歌和西方诗学中的“意象”、“隐喻”、“讽寓”等概念，从而得出中国诗歌传统有别于西方诗学传统、更注重写实、不存在摹仿和虚构的结论。她同样认为，中国文学是“诗人对周围世界直接反应的记录，而且诗人自己就是那个世界不可分离的一部分”，“历史事件就是一首诗的意义”。⑦加拿大华裔汉学家高辛勇（KarlS.Y.Kao）在《修辞学与文学阅读》中同样指出“诗言志”是“中国文学最基本的文学观”，“中国文学里对语言功用的看法基本是‘言志’与‘表意’的看法，这与西方的‘模拟’或‘再现’的定向是不一样的”，指出这是一种“本质观”与“修辞观”的对峙。⑧

二、苏源熙的“诗言志”解读

美国比较文学学会前任会长、芝加哥大学教授苏源熙（Haun Saussy）认为宇文所安等人勾勒的中西方诗学差异，其前提假设与文化相对主义密切相关。他指出宇文所安、余宝琳等人都将中西诗学的根本分歧归因于不同的本体论范畴，强调了中西方的差异，并寻求“他者”自身文化系统的完整性，以此来强化差异的合理性。他提出两点怀疑：一是从哲学理念中寻求文学阐释的做法，理由不够充足，使得文学语言和文学学科的自足性受到挑战；二是解释文化间差异的参照系值得怀疑。⑨

对这种方法论的怀疑，启示苏源熙重新阐述中国诗学。造成众多汉学家中西诗学观差异的一个关键问题是：西方诗歌是讽寓性的，而中国诗歌不存在“讽寓”。通过引用昆体良等人的解释，苏源熙总结“讽寓”的定义即“言此意彼”，是一种“持续性的隐喻”或“反复的、加强的隐喻”。“隐喻”和“讽寓”两者都体现了模仿和虚构的规则，因为二者来源于两个领域“存在”之间的根本性差异。对“隐喻”和“讽寓”的重视是西方文化价值取向的一种表征。余宝琳正是基于这种看法，认为没有彼岸世界可供参照的中国作家，不可能写出讽寓作品。她主张以“语境化”代替“讽寓化”，来说明中国诗歌呈现的是“此岸世界的真实”，而非“形而上的真实”；“中国固有的哲学传统”的“现实性……是此时此在的”。⑩苏源熙对这种跨文化文学研究的指示词与介词感到困惑（“此时此在”指的是“何时何在”），也对相对主义相对的究竟是什么感到困惑。因为他认为接受西方的世界观，彼岸世界是形而上的，并且是我们的思维对象，那么按这种世界观描述中国诗学的独特性，对中国人而言没有效力；而依据中国方式观照两个世界，将它们放置在单一总括的参照系内，并作为互补对象中的一个，也要摆脱世界观中一开始便有的对立。但无论哪一种，都让人发觉：“比较”使“比较本身”失去了价值如果暂且放置这一从哲学入手的方法论问题从具体的文学文本去研究，是怎样一种情况苏源熙决心从《诗经》文本入手，讨论其应用和儒家阐释中的讽寓问题。

苏源熙首先将诗歌意义的获得与诗歌的“应用”（在社交场合“赋诗言志”）联系起来，重新解说了“诗言志”。“诗言志”常被当作听众能通过诗歌与作者沟通思想的保证，如同宇文所安所言的从诗歌中“知人”的三段论一样。苏源熙却指出“诗言志”这句话可能来源于《左传》中的“诗以言志”。这里的“志”并非创作者的“原意”，而是赋诗者在其吟诵场合所要表达的“志”。他指出从孔子及其之前的众多文献（尤其是《左传》）中可以知道，“诗歌从不允许表达自己的意思”(11)，因为在列国大夫赋诗、诵诗以喻志时，诗歌的原意从来都不在考虑范围之内。事实上，他认为诗歌的原意，可能就是其在应用中要表达的意义。因此他更关心的是“诗的应用价值：

“诗言志”可以在同等程度上适用于意义及应用。它宣示了《诗经》可以用来做什么，而不是他们是什么。(12)

如此，他说明每一次“用诗”过程中意义的赋予，使《诗经》一直处于“言此意彼”的状态中，因而本身拥有“讽寓”意涵。

在“赋诗言志”时代过后，他指出《诗经》整理者对于“诗言志”的理解更加严格、更具排他性。“言志”不再描述人们如何运用一首诗。通过反思几百年来追求诗歌“字面”意义——即去除注释后的原始意义——的学术倾向，苏源熙开始强调相对于诗歌的“真实意义”而言，历代注释对《诗经》“附会”的附加意义的重要性通过诗来“言”，被解释为在每一首诗上都发生过历史事件，他认为这样的事件提供了唯一足以“决定诗意的践言性（performative）语境”每首诗都不得不被补足有关怎样作、由谁所作、为谁而作的缘由。这样，《诗经》的注释就在整体上建构起“讽寓”的阅读范式。

将二者结合来谈，苏源熙强调的是，如果诗歌的原意起源于赋诗活动，那么围绕《毛诗序》“附生性”的论证也不再那么有效。也就是说，对《诗序》的反对（因其“言过其实”，有诸多想象的“志”），因为赋诗赋予了诗歌“原意”，是其全部意义所在（人人熟知的诗在开放场合不断吟诵，不断重复，变为如成语一样的语言单位），也不再拥有批评的有效性。因为两者的讽寓性让诗歌的“原意”和“真实意义”显得微不足道。在这样的情况下，苏源熙认为，探讨作为诗的“原意”，而不是“应用”，就变得“十分空洞且毫无意义”(13)。他引用爱弥儿·本弗尼斯特在《普通语言学问题》中观察到的代词现象：指示语和代词只用在“应用”时才能获得临时的“意义”。用之于“诗言志”的解读上，对“志”的寻求，对“原意”的寻求就变得荒诞起来，只有在“应用”中去考察它临时的意义才能有收获。因为“诗言志”在不断的“应用”中，已经变成一种拥有诸多临时意义的语言单位。甚至，对“原意”的追寻行为，本身就具有了讽寓意味，因为这说明《诗经》已经有了一个附生的、想象的比喻或引申义。通过否定讽寓性注释，实际上就是肯定了《诗经》文本具有讽寓性意涵的表现。这是苏源熙发现的《诗经》这一作品“讽寓的另一面”。

在解读《诗经》的讽寓性的篇章最后，苏源熙概括了诗歌“意义”和“应用”的含有性关系，他说“意义预设了应用；没有应用，意义是不完整的”(14)。如此一来，“赋诗言志”以及后来的对《诗经》的种种附生性注释和解读，因为其中稠密的应用性和践言性，而使《诗经》拥有“讽寓”的丰富内涵。并且，从反思现代以来追寻“原意”的悖论性，苏源熙发现《诗经》讽寓的另一面。由此渐论渐深的重构性解读中，他将中国诗歌注释视为“讽寓性”的古典美学模式，把中西诗学最为关键的一个部分联系了起来。

三、宇文所安与苏源熙观点论评

宇文所安从《论语》提炼出“三级阶段论”来概括中国文学思想，也许脱离了孔子原话的具体语境，但他由此出发，认为围绕“知”这一解释学，中国传统诗学得以建基，此观点无疑是经得起考验的。我们从两点可作论述：“知”作为一种手段去知悉诗人之“志”，以及作为一种目的寻求己志的被发现。前者从读者和阐释者的角度出发，后者则从诗人的视角来谈。“知”作为手段，从孔子开始，经由孟子“知人论世”的发挥，在文学批评史上发挥了重要影响；刘勰远承传统，察知和关注诗人个性影响文风的现象，进一步将“知”具体化（贾生俊发－文洁体清，长卿傲诞－理侈辞溢，嗣宗俶傥－响逸调远）；(15)钟嵘谈陆机“尚规矩，不贵绮错”，谢灵运“尚巧似”，王粲“务为妍冶”，颜延之“喜用古事”，(16)亦发现和重视诗人审美趣味对诗作的陶染，是对“知人”的又一次深化；此后的诗话、诗评追随传统，借诗知人、由人入诗，不一而足，此其一。(17)“知”作为目的，亦可以从诗人所作的诗歌中找到足够的例证：无论是“遥知不是雪，为有暗香来”（王安石），“无人信高洁，谁为表予心”（王洛宾）的托物言志，还是“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”（屈原），“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（李白）等的自陈胸襟，都表明诗人意欲在诗中自述心志、为人所知的作诗冲动及愿望，并且随着文学的发展，自我在诗歌中展现的维度也在不断增加，此其二。由此，“知”成为中国诗学中的典型认知模式，是注释者了解诗人（“为了知”）以及诗人诗作言志（“为了被知”）的有效门径，随着诗歌的发展，其方法、形式也在不断丰富而深化。

由此解释学谈起，宇文所安解读“志”的意义和“诗”的生产范式，发现中国非虚构文学传统的起源，总结出古代诗歌的叙述，是对现实世界中彼时彼地客观真实的记录与再现。从“志”的内外构想中，他指出中国诗歌内在的真实，其实就在外在现象之中。在这样的论述里，宇文所安建构了一个自身完整、颇具自足性的中国诗学理论。他以中西理论视野观照中国文论，开创了独特的阐释模式，颇具启发性。

但我们发现，宇文所安在论述时着重强调的是中国文学思想与西方语言理论中的差异。在说明中国诗歌的解释结构时，他指出中国诗歌的非虚构性，与西方的虚构相对；在论说中国诗歌的生产范式时，强调“志”受“情”扰动的非自觉性，而以此将中国诗的“自然性”与西方“诗的制作”区别开来。二者是在对西方诗学的观照下作出的推断。如此，宇文所安树立起中西诗学的一系列对照：非虚构－虚构，表现－再现，三级阶段论－二元意义结构，诗是显现－诗是制作，诗是“志”的外现－诗是摹仿之摹仿，诗之美就在诗人身上－诗之美是“美”的理念的具体表象。面对大量夸张修辞与讽谕的虚构性中国诗歌，他的“非虚构”论不可能涵盖中国诗歌的丰富内蕴。从《诗大序》中解读出的“诗人与非诗人没有什么质的差异”，也是一种误读，忽视了情动、形言、嗟叹、永歌、舞蹈中每一递进环节可能导致的断裂，也忽视了诗人感发、构思、炼字、修辞的能动作用，恐怕月下苦吟的贾岛、冥心孤诣的李贺、语不惊人的杜甫都不会同意。在说明“（中国）诗的意义不通过比喻表达”时，也与其所说“志”包含“想说的东西”（比喻的意义）自相矛盾，是自阿瑟·韦利以来就不重视中国诗歌隐喻重要性倾向的延续。

如果说宇文所安由孔子立论显示其对中国诗学的深刻而敏锐的洞察，那么之后“非虚构”说愈强调差异、愈往中西诗学对立发展，则表现其在构建理论自足性时的勉强和武断。他的阐述呈现为真理与谬误并存，洞见与不见同在的状态。他对于中国诗学特质的判断，是以西方的“摹仿论”为参照作出的，使得中国与西方诗歌的差异表现为决然的二元对立。华裔学者张隆溪对这种过于强调中西文化差异的文化相对论表示怀疑。他在《自然、文字与中国诗研究》一文中，反驳了宇文所安的观点。张隆溪揭示其观点的根源，实际上可能来自17、18世纪的西方教会与思想界关于中国思想文化的讨论（礼仪之争）。他指出那场争论对于西方汉学影响深远，以至于现今的汉学研究仍可与之遥相呼应。因为二者立论基础都是一系列的二元对立：西方虚构，中国真实；西方具创造性，中国具自然性；西方有比喻、超越的意义，中国有字面、历史的意义，如此等等。他认为汉学家解释的荒谬性使他们的阐述陷入了“失败的文化相对论”。(18)

这并不是说指出差异没有意义。因为假若没有宇文所安指出的这一比照，孔子关于认知的三级结构就难以被发现，新的角度来认识中国诗歌的方式也难以开启。虽然反对过分强调差异的方法论，苏源熙仍然肯定了宇文氏等人的研究方式，认为他们是在批评实践中追求一种内在完整的中国诗学阐释，并非就是在相对主义信条下展开论述，也没有预先设定研究结果，故而更具开创性。为了不让西方文论模式模糊、掩盖、替代中国独特的诗歌和理论，也体现宇文所安等当代汉学家对于中国文化的尊重。

苏源熙则拥有强大的理论反思能力，因而其论述常在论辩中深化。他从中国诗歌的“原意”包含着“应用”的历史语境入手，说明诗歌在“赋诗言志”的应用和儒家的注释中总是在“言此意彼”，因而拥有丰富的“讽寓性”，并在反思“原意”追寻的倾向中发现“讽寓”的另一面，从而强化了论证。他的独特之处在于将“讽寓性阅读”视为一种阅读、阐释方式，去解读言意不定的《诗经》文本，实际上是在寻求一种有普遍意义的文学解读方式，根据共有的美学和诗学据点，探讨“诗言志”与《诗经》问题。这样的努力，也许比较能够避免“以西释中”、“以西代中”、“中西差异论”等导致的问题，不失为一种较好的比较诗学方法。

然而他认为“诗言志”可能源于“诗以言志”，却没有对这一假设提供更多文献上的证据，这作为其中一个关键点，使得他之后一系列因之深化的论述变得不够可靠。指出“原意在“应用”中获得，实际上也取消了“原意”，这一解构式的解读，让诗人的创作变得微不足道，读者对诗人的经历、情绪、志向等的审美体验也消解在阐释中。论辩中一些基于可能性和猜测的立论，也使他的观点呈现一种随时可供商榷的开放状态。尽管如此，他关于“应用”和“意义”关系的论证，确实对长久以来批评和抛弃“赋诗言志”以及《诗序》附会意义的倾向有纠正效用。从《诗经》及《诗序》文本出发，也避免了从哲学理念角度对文学阐释自足性的挑战。对于相对主义的悖论性和危险性作的揭示，也对学界愈往决然的相对论发展起了匡正作用。

将宇文所安、余宝琳的观点，以及苏源熙等人的辩驳并置，我们可以察觉的是，海外的学术解读、反驳与论辩，深受“西方中心主义和“文化相对主义”等观念与理论束缚。19世纪末期，为了对抗“种族中心论”、“早期进化论”和“文化殖民主义”而产生的文化相对主义，在20世纪风头愈健，在当代社会科学与人文科学的诸多领域，俨然成为一种“学术意识形态”和“政治正确”。理论彤云密布时，此理论的弊端尚未呈现，因而有的学者有意将其运用于文学解读中，有的则在无所知觉的意识形态中使用它。如果说宇文所安等人形成的诗学阐述，隐秘地包含了这一学术意识形态，而苏源熙等人与其说是对宇文氏中国诗学观的辩驳不如说是对长久以往愈演愈烈的文化相对论等意识形态的反思。正如张隆溪谈到相关文化比较问题时所说：“假设有德里达这样重要影响的人物，过分强调二者的相同，甚至宣称道与逻各斯完全一致，毫无差别，那我大概会采取另一种立场，论说二者的差异了。我们讨论任何问题，都是针对某种论说作出回应，所以就有一定的前提和范围。”(19)对理论压力和危险倾向的纠正和反思，实际上也由理论发展的惯性逻辑所引发。苏源熙从解构主义的修辞阅读方法阐释“诗言志”和诗经文本，反拨文化相对主义，亦可看出西方哲学理论对汉学研究的深入影响。他对宇文所安等人的辩驳，某种程度上可以说是哲学领域解构主义抵抗柏拉图以来形而上传统在文学研究上的表现。并且，这一争论看似是中西文学研究的新问题，实际上仍与当初传教士们的争论如出一辙，显示出汉学研究中适宜的基本方法论的缺失。不同的是，传教士汉学有明显的“西方中心主义”倾向，而宇文氏等人在隐蔽的相对论下企图取消“中心”，设置“多元”，却在另一种形式上重新回到了“中心主义”。这是为了对抗中心主义、为了相对而相对的新理论的外衣下不可消磨的悖论。

“没有人是一座孤岛”，(20)正如没有一种文化是孤岛，不同文化和文学传统间拥有隐秘而严谨的联系，当以一种大同的思想去观照自我和其他文化时，“异”成为其中不可或缺且极为有益的点缀。差异的过分强调，有时不是导致温和的文化相对主义，也不仅仅导致乐黛云所言的封闭的“文化保守主义”(21)，而往往走向更加疯狂的排他主义和中心主义。截然对立的理论之间，有时相遇只需一步之遥。同时，一项主义俨然成为一种文化意识形态，而对文学、文化研究造成一种语言的暴力时，学术的创造性和严谨性也可能在前提和结论的预设中消失殆尽。这其中的专制性是我们不可不警惕的。

【作者单位：广东外语外贸大学中国语言文化学院（510410）】

①程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局2014年版，第119页。

②④⑤［美］宇文所安《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海社会科学院出版社2003年版，第18、25、43页。

③杨伯峻《孟子译注》，中华书局2012年版，第234页。

⑥Stephen Owen.Traditional Chinese Poetry and Poetics：Omenofthe World.University of Wisconsin Press，1985.P.34.

⑦⑩Pauline R.Yu，The Reading of imagery in the Chinese Poetic Tradition.（Princeton：Princeton University Press，1987），p.35，p.82.

⑧［加］高辛勇《修辞学与文学阅读》，香港天地图书有限公司2008年版，第20、14页。

⑨(11)(12)(13)(14)［美］苏源熙著，卞东波译《中国美学问题》，江苏人民出版社2011年版，译者的话第11、73、77、78、85-86页。

⑩Pauline R.Yu，The Reading of imagery in the Chinese Poetic Tradition（Princeton：Princeton University Press，1987），p35，p81.

(15)刘勰《增订文心雕龙校注》，中华书局2012年版，第383页。

(16)周振甫《诗品译注》，中华书局2014年版，第43、49、38、69页。

(17)王文龙《“知人论世”与古代诗歌欣赏》，《名作欣赏》，1988年第2期。