佛教对先秦至唐五代哀悼诗的影响

温　瑜

佛教对先秦至唐五代哀悼诗的影响

温瑜

先秦至唐五代哀悼诗人受佛教的影响大体可分为二类：一是皎然、贯休、齐已、灵彻、灵一、护国、栖白、归仁、虚中、清尚、无可、可止等诗僧，二是有明显爱佛倾向或写有与佛教相关作品的诗人，如东晋初、东晋末、晋宋之际的孙绰、支遁、慧远、谢灵运等，南齐竟陵王萧子良及沈约、谢脁等“竟陵八友”，梁、陈时期的徐陵、江总等，初盛唐的王勃、杨炯、陈子昂、王维、张说、李白、杜甫等，中唐时期的柳宗元、刘禹锡、白居易等，晚唐的李商隐等。因篇幅所限，现着重论述后三方面的影响。

一、佛教思想内涵对哀悼诗的影响

（一）苦

“苦谛”是佛教的基础教义“四谛”之一。佛教把人的感受分为苦受、乐受、不苦不乐受三种，从根本上说其一切感受都是“苦”，人生原是一大“苦聚”，社会人生的本质就是“苦”，“苦”是全部佛教的出发点。《增一阿含经·四谛品》将它分为八种：“生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。”①简言之，可分为两类：一是生、老、病、死这人生的四大自然过程为苦；二是将主观愿望得不到满足即忧悲恼、怨憎会、恩爱别离、所欲不得的视为苦。一句话，“五盛阴苦”。这种思想在先秦至唐五代哀悼诗中表现为两个方面：

一是人生无常，即人由于主观条件和客观条件的限制，不能把握自己的命运，无法预知下一步将要发生的事情，更不能预知自身和他人何时死亡，因而心生痛苦。这种痛苦是人类普遍而广泛、深刻而永恒的痛苦，它在先秦至唐五代哀悼诗尤其是汉代以来的哀悼诗中频繁出现，而且有多种表现形式。

以副词“忽”、“翻”、“遽”、“竟”、“岂”抒写死亡的突如其来，如：

在数竟不免，为山不及成。——（陶渊明《悲从弟仲德》）

忽以千金笑，长作九泉悲。——（阴铿《和樊晋陵伤妾诗》）

与善良难验，生涯忽易穷。——（骆宾王《伤祝阿王明府》）

宝历方无限，仙期忽有涯。——（刘禹锡《敬宗睿武昭愍孝皇帝挽歌三首》）

零落三四字，忽成千万年。——（孟郊《李少府厅吊李元宾遗字》）

逸气竟莫展，英图俄夭伤。——（李白《自溧水道哭王炎三首》）

颜回竟短折，贾谊徒忠贞。——（杜甫《八哀诗·赠左仆射郑国公严公武》）

歼良从此恨，福善竟成虚。——（李端《哭张南史因寄南史侄叔宗》）

正歌千里曲，翻入九重泉。——（江总《和张记室源伤往诗》）

宾吊翻成鹤，人亡惜喻龟。——（宋之问《范阳王挽词二首》）

始是牵丝日，翻成撤瑟年。——（皎然《哭吴县房耸明府》）

今与牵衣儿，翻号死消息。——（鲍溶《悼豆卢策先辈》）

遽痛兰襟断，徒令宝剑悬。——（卢照邻《哭明堂裴主簿》）

遽泄悲成往，俄传宠令回。——（王湾《哭补阙亡友綦毋学士》）

人世方为乐，生涯遽若休。——（孙逖《故右丞相赠太师燕文贞公挽词二首》）

俯仰遽终毕，封树已荒凉。——（韦应物《送终》）

遽闻伤别剑，忽复叹藏舟。——（岑参《韩员外夫人清河县君崔氏挽歌二首》）

岂言陵霜质，忽随人事往。——（沈约《怀旧诗九首·伤谢朓》）

岂意中台坼，君当风烛前。——（庾信《伤王司徒褒诗》）

岂料吾方病，翻悲汝不全。——（白居易《病中哭金銮子（小女子名）》）

岂料文章远，那知瑞草秋。——（姚合《哭贾岛二首》）

岂知黄庭客，仙骨生不成。——（孟郊《伤哉行》）

岂知修道者，难免不亡身。（姚合《哭砚山孙道士》）

“忽”是一个表示情态、方式的副词，是忽然、突然之意，它往往表示前后语意的相反，如上述的“千金笑”与“九泉悲”，“生涯”与“易穷”，“无限”与“有涯”，“三四字”与“千万年”，突出生死的逆转让人很吃惊，一下子难以接受。此词在先秦至唐五代哀悼诗中出现了106次，表现了生死无常给人的一种突兀之感，体现出一种普遍的生命悲剧感。“竟”是一个表示语气的副词，是竟然之意，含有出乎意料的意思，比“忽”所呈现出来的强度弱一些，但也强调了事与愿违之意。如上述的诗人没想到王炎会突然夭伤而逸气莫展、严武居然短命、张南史去世后福善变成了虚设。“翻”是表示转折的副词，相当于“反而”、“却”，也相当于英语的on the contrary，如上述生前的“千里曲”与死后的“九重泉”、“宾吊”与“变鹤”、“牵丝日”与“撤瑟年”、“牵衣儿”与“死消息”之间分别用“翻”字连接，写出了意料不到的人突然死亡和人事变动。“遽”是一个表时间的副词，有立刻、马上之意，也是一个表示语气的副词，是竟然之意，遽痛、遽泄、遽终毕、遽闻都是“遽”修饰动词，表示听到死讯后生理上、心理上迅速作出的超乎寻常的反应，“生涯遽若休”中的“遽”与“竟”同义，都表示事与愿违。“岂”是一个语气副词，假借作虚词，用在句首或句中，表示反问，它与上述的言、意、料、知相搭配，写出了死亡来临的不可意料给人带来的震惊。“忽”“竟”“翻”“遽”“岂”这四个副词都表达了生死不可预料的含义。

以动词“惊”抒写死亡的突如其来，如：

前年曾见两鬟时，今日惊吟悼妓诗。——（刘禹锡《夔州窦员外使君见示悼妓诗顾余尝识之因命同作》）

执友惊沦没，斯人已寂寥。——（杜甫《哭王彭州抡》）

倚伏信冥昧，夭修惊后先。——（皎然《哭吴县房耸明府》）

沉痛此丈夫，惊呼彼穹苍。——（孟郊《哭李观》）

“惊”是一个心理动词，表惊动、震惊之意，如上述刘禹锡的“惊吟悼妓诗”、杜甫的“惊沦没”、皎然的“惊后先”、孟郊的“惊呼”均表达了死亡突然来临时给人的震撼之感。

以疑问代词“谁”、“何”、“那”、“如何”抒写死亡的突如其来，如：

何意中见弃，弃我就黄垆。——（吴质《思慕诗》）

如何辞白日，千载隔音通。——（随郡王萧子隆《经刘瓛墓下诗》）

谁料花前后，蛾眉却不全。——（李煜《梅花》）

谁言老龙吉，未免伯牛灾。——（王维《哭褚司马》）

何言蒿里别，非复竹林期。——（江总《在陈旦解酲共哭顾舍人诗》）

何言幽咽所，更作死生分。——（褚亮《在陇头哭潘学士》）

何言陵谷徙，翻惊邻笛悲。——（孔绍安《伤顾学士》）

痛哉玄夜重，何遽青春姿。——（沈佺期《伤王学士》）

那知鼎成后，龙驭弗淹留。——（吕温《顺宗至德大圣大安孝皇帝挽歌词三首》）

那知冥寞客，不有补亡篇。——（孟郊《李少府厅吊李元宾遗字》）

“谁”哪个人或哪些人，相当于英语中的who，与动词“料”、“言”表示反问语气，指没有人料到、没有人说到的意思，抒发了对死亡到来的不可预测。这里的“那”相当于疑问词“哪”，用于反问句，表示否定，与后面的动词“知”搭配，写出了死亡的不可预料。表示反问的疑问代词“何”与动词“言”“意”搭配，也是没想到死亡突然来临的意思。“如何”意为怎么、怎么样，相当于英语中的“how”、“why”，与“辞白日”相连，抒发了诗人没料到人一旦去世之后就永不可相见的意外。

二是人生苦短，这种苦大体有两种表现形式：

用形容词或时间名词明示人类生命的短暂，例如：

青春速天机，素秋驰白日。——（江淹《潘黄门岳述哀》）

偶来纷喜怒，奄忽已复辞。——（柳宗元《掩役夫张进骸》）

人生倏忽间，安用才士为。——（顾况《哭从兄苌》）

驱驰三楚掾，倏忽一空名。——（陈陶《哭王赞府》）

生来岁未周，奄然却归无。——（于鹄《悼孩子》）

定非识所将。脆促良可哀。——（谢灵运《庐陵王墓下作诗》）

可叹浮生促，吁嗟此路难。——（骆宾王《乐大夫挽词五首》）

才雄望羔雁，寿促背貂蝉。——（王维《哭祖六自虚（时年十八）》）

异才伤促短，诸友哭门阑。——（司空曙《哭王注》）

才子浮生促，泉台此路赊。——（卫象《伤李端》）

贤愚自修短，天色空苍苍。——（刘商《哭韩淮端公兼上崔中丞》）

秋风何太早，吹落禁园花。——（张谓《玉清公主挽歌（代宗之女）》）

自有藏舟处，谁怜隙驷过。——（骆宾王《丹阳刺史挽词三首》）

俯仰遽终毕，封树已荒凉。——（韦应物《送终》）

辅嗣俄长往，颜生即短辰。——（褚亮《伤始平李少府正己》）

逸气竟莫展，英图俄夭伤。——（李白《自溧水道哭王炎三首》）

虹影俄侵日，龙髯不上天。——（刘禹锡《敬宗睿武昭愍孝皇帝挽歌三首》）

朱邸方酬力战功，华筵俄叹逝波穷。——（李商隐《过伊仆射旧宅》）

上述例子中的“奄忽”指疾速、倏忽，“倏忽”指很快地，“奄然”指忽然，“脆促”指生命脆弱而短暂，“促”指近、时间紧迫，“促短”、“短”、“速”、“早”，这些均是描摹时间短暂的形容词，“隙驷”、“俯仰”比喻很短暂的时间，“俄”指短时间，“瞬息”形容极短促的时间，这些都是形容时间短暂的名词，这些形容词和名词与表示人生、浮生的名词相搭配表现出的是人生短暂而脆弱的感伤情绪。

用比喻、反衬修辞手法喻说或衬说人类生命的短暂，如：

却到同游地，三年一电光。池塘春草在，风烛故人亡。——（韦庄《哭同舍崔员外》）

今复哀若人，危光迅风烛。——（徐彦伯《题东山子李適碑阴二首》）

风灯无定度，露薤亦逡巡。——（李咸用《哭所知》）

谁疑春光昃，何遽秋露轻。——（江淹《伤内弟刘常侍诗》）

阳原叹薤露，阴壑悼藏舟。——（唐暄《还渭南感旧二首》）

可惜千首文，闪如一朝花。——（孟郊《吊卢殷》）

去秋三五月，今秋还照梁。今春兰蕙草，来春复吐芳。悲哉人道异，一谢永销亡。——（沈约《悼亡诗》）

上述例子中用电光、危光、风烛、风灯、露薤、秋露、薤露、一朝花比喻人类生命的短暂用的是比喻的修辞手法。沈约的《悼亡诗》中用四季可以轮回、月亮可以永照、花草可以再芬反衬人类生命的短暂和一去不复返，此为反衬修辞手法，在三国两晋南北朝诗中用得较多。

总之，人生无常和人生苦短反映了人们对死亡无法把控的恐惧和对生离死别的无奈，它源于佛教所说的在生、死过程中的忧悲恼、恩爱别离、所欲不得的心理痛苦，即贪心、痴心爱心。

（二）空

佛教中的“空”不是把“万物”在心灵中虚化而使心灵得到宁静的“心无”，也不是现象世界是以暂时的假有呈现的“即色”，也不是现象世界的虚妄的“本无”，而是如僧肇所说的现象世界真正的本原是超越一切的绝对存在，它不动不静、不有不无，它变动在时间的流程里，呈现于人心的感觉中，让人觉得似乎是“有”，但是由于时间差异性的本原是虚幻的，前提不真实导致结果也不真实，所以人心中感觉的聚合也是不真实的、虚幻的，因而是“无”。提出“空的“意义在于不让人们为了有而刺激欲望躁动，也不让人们为了无而‘涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁’，而是为了让人不执著于一端‘即物顺通’又‘性莫之易’，也就是说既在现象世界中自由适宜，又能在心灵世界中清净纯明。”②它包括“五阴聚合”、“十二因缘”、“业报轮回”的思想，体现在先秦至唐五代哀悼诗中主要是用于化解死亡给存者带来的痛苦和悲哀。

1.五阴聚合

“五阴”指色、受、想、行、识等五类现象的总称，“有情”即“众生”，是由五阴组成的，是多种因素的集合体，它本身没有单独的“自性”，不是独立永存的实体，也叫“人无我”。而“我”是一种独立自主、有绝对自由的永恒的精神体，是一种“常——自在”的存在，“人无我”也叫“人空”，即据此来否定“有情”和人的真实存在。“五阴聚合”在先秦至唐五代哀悼诗中往往用于淡化死亡的痛苦。例如杨炯的《和旻上人伤果禅师》：

净业初中日，浮生大小年。无人本无我，非后亦非前。箫鼓旁喧地，龙蛇直映天。法门摧栋宇，觉海破舟船。书镇秦王饷，经文宋国传。声华周百亿，风烈被三千。芜没青园寺，荒凉紫陌田。德音殊未远，拱木已生烟。

此诗抒发了诗人对果禅师的悼念之情。前四句说佛理；次四句用“龙蛇”喻死之典和“摧栋宇”、“破舟船”的比喻含蓄说明果禅师的去世；第三个四句说果禅师功业深厚、节操高尚、影响深远，第四个四句以萧条之景衬托哀情，抒发对果禅师的哀悼之情。此诗的关键是在前四句佛理的阐说：第1、2句说佛教将一日分为三时：初日分、中日分、后日分，将人的一生分为短寿的和长寿的。第3、4句中的“无人”在佛教中指人空，即谓人是五蕴的暂时和合，只有假名，而无实体。“本”本来。“无我”佛教也称性空，指世界上一切事物都没有独立的实在自体，自性为空。“非后亦非前”指非前后俱得，是佛教“四种得之”之一，指非法前得，非法后得，也非法现在得，而是不受现在、过去、未来三世时间所拘束者。此四句佛理以佛教的“空”解释了人寿命的长与短、生与死以及存在的本相，人人如此，无须哀伤，以此淡化了对果禅师去世的悲哀，同时也符合他作为和尚的身份。

又如韦应物的《夏日》：

已谓心苦伤，如何日方永。无人不昼寝，独坐山中静。悟澹将遣虑，学空庶遗境。积俗易为侵，愁来复难整。

此五古为诗人抒发自己对亡妻的悲痛悼念之情。第1、2句抒发自己失去亡妻之后心情悲痛，觉得白天时间很漫长，第3、4句写别人白天都睡午睡，自己睡不着，孤独地坐在山中，觉得周围很寂静，第5、6句中的“悟澹”指觉悟到淡泊之理，“遣虑”指排除忧伤，“空”指佛教的“诸法皆空”之理，即一切事物和现象皆虚幻不实。“庶”，庶几，指也许可以。“遗”，忘却。“境”佛教指人的一切认识对象。这两句指自己想用佛教的觉悟之道去排除对亡妻思虑的伤痛之愁，学习佛家的“空”法应该可以忘记忧愁吧。第7、8句抒写自己对亡妻的思虑已经成为习惯，而且很容易趁虚而入，忧愁一来用“空”法也很难调整。此诗的“空”即明言是用以排谴死亡之痛的方法。

再如贾岛的《哭柏岩和尚》：

苔覆石床新，师曾占几春。写留行道影，焚却坐禅身。塔院关松雪，经房锁隙尘。自嫌双泪下，不是解空人。

此五律为诗人于元和十年（815）为哀悼柏岩和尚而作。首联用人去物新手法描写诗人看到石床上长出了新苔藓，拟想禅师曾经在此坐过多少年的情景，颔联写禅师的肉身已经被烧掉了，只留下他行路或传道修行时的写真，颈联描绘禅师墓园的松树覆盖着大雪，曾经讲经的房子紧锁，已经盖满尘埃，前三联写景抒情，尾联说理，其中的“空”即佛家所说的诸法皆空之理，《楞严经》说：“觉身为碍，消碍入空。”自己无法像解空者那样领悟空理、消除障碍，因而为禅师的去世而悲伤落泪。

“五阴聚合”的思想在其他诗歌也有体现，如，“短期存大梦，旧好委浮烟”（李群玉《伤友》）中的“大梦”喻人生虚幻无常，“生死悠悠尔，一气聚散之”（柳宗元《掩役夫张进骸》）即说明生是由气聚而成、死是由气散所致，“谁识先生事，无身是本心”（姚合《哭费拾遗征君》）中的“无身”是指人无独立永恒存在的实体，这是世界的本相，等等，这些都体现了先秦至唐五代人们用佛教思想化解死亡之悲的用心。

2.十二因缘

缘起说认为世间人生和世间现象是普遍联系的，都处在生灭变化之中，没有永恒不变的事物，而且只有在一定的条件下才能生起，因是决定性条件，缘是辅助性条件，所以叫缘起。“十二因缘”（也叫十二支缘起）是由十二个概念构成的一个前后相续的因果链条，按照《长阿含经·大缘方便经》的说法，它的组成及顺序是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死③，这种因果关系最终导致业报轮回的教义。在先秦至唐五代哀悼诗中把生死理解为因缘的聚散有助于化解人们对死亡的悲哀。例如元稹的《哭子十首》之四：

莲花上品生真界，兜率天中离世途。彼此业缘多障碍，不知还得见儿无。

长庆元年（821）夏季，元稹年仅十四岁的儿子元荆病死，元稹时在京为翰林学士，闻讯甚悲，因有此作。“真界”指佛界、佛国，“兜率天”指佛教所说的一种天界，第1、2句将儿子比作是上品莲花，喻其有佛性，来历不凡，只可惜中途离世。“业缘”为佛家语，即因缘，第3、4句说自己和儿子的关系是因缘相聚所致，现在儿子离世是因为彼此因缘中有许多障碍，不知道今后还有没有缘分再成为父子、再相见。在此，因缘成了父子生离死别的决定性因素，而且这因缘是不受主观意志控制的，所以诗人虽然表达了失去儿子的万般哀伤和对儿子的一片痴情，但同时也含有借佛理表达一种坦然接受的无奈。

又如白居易的《念金銮子二首》其二：

与尔为父子，八十有六旬。忽然又不见，迩来三四春。形质本非实，气聚偶成身。恩爱元是妄，缘合暂为亲。念兹庶有悟，聊用遣悲辛。暂将理自夺，不是忘情人。

此诗是白居易于元和八年（813）为悼念年仅三岁就去世的女儿而作，前四句叙说自己老年失女，第5、6句化用史书和子书的语言，《南齐书·周颐传》列传第二十二曰：“众生之禀此形质，以畜肌肩，皆由其积壅凝迷，沈流莫反，报受秽浊，历苦酸长，此甘与肥，皆无明之报聚也。”④《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”⑤第7、8句化用佛教的语言，《楞严经》卷八曰：“因诸爱染，发起妄情。情积不休，能生爱水。”⑥《佛说轮转五道罪福报应经》曰：“因缘合会谁为亲，五戒十善除去瞋。”⑦此四句用佛理说明生死是由五阴聚散所致，亲情恩爱亦是因缘合会所成，条件具备即为亲，不具备则失之，所以称为“暂”，因此，第9、10句说大家要悟到这一道理，以此去化解或者说排谴因亲人去世所致的过度悲伤。最后化用王戎哭子的典故，《世说新语》下卷上《伤逝》说王戎丧子甚悲，山简前往探望，简问其何至于如此悲伤，王戎回答，圣人可以忘情，我不是圣人，故无法忘情，简听后也为之悲伤。诗人借此说自己暂时将生死佛理放在一边，也不是像圣人那样可以忘情，所以还是为失去女儿而哀伤、悲苦。

再如李郢的《伤贾岛无可》：

却到京师事事伤，惠休归寂贾生亡。何人收得文章箧，独我来经苔藓房。一命未沾为逐客，万缘初尽别空王。萧萧竹坞斜阳在，叶覆闲阶雪拥墙。

此七律为贾岛的从弟李郢为哀悼贾岛之作，首联写诗人到京师之后碰到一系列的伤心事，惠休和贾岛先后去世。颔联写诗人独自到苔藓房为贾岛收拾装有文章的箱子。颈联抒写贾岛屡试不第，文宗开成二年（837）还被诽谤贬为遂州长江主簿，而后早逝。尾联借景抒发哀悼之情。值得注意的是渗透在其中的佛家思想，佛教修习的最终目标就是摆脱世间因缘的束缚以获得“涅槃”，“万缘初尽”就是指贾岛已经摆脱了世间因缘的束缚而涅槃了，“空王”指佛的尊称，“别空王”就是告别了佛，亦是含蓄指出贾岛的去世。在世就是因缘聚合、束缚，去世就是摆脱因缘、获得“涅槃”，所以还是值得庆贺的好事，不需要过度悲伤。

此外，还有一些诗歌也表达了类似的因缘聚合思想，如“乍失疑犹见，沉思悟绝缘”（王维《哭祖六自虚（时年十八）》）写王维刚刚听到祖六自虚去世的消息时还有点怀疑，沉思之后才领悟到其已去世、与世间因缘已绝。“安知忘情子，爱网素已褰”（皎然《哭吴县房耸明府》）中的“爱网”指佛教谓人受世间因缘束缚，如坠网中，犹情网，此句指诗人已是忘记世间七情六欲的忘情子，早已不受世间爱网所困。（但还是为其友的仁义精神所动，为其动情悲伤）等等。

3.业报轮回

业报轮回源于十二因缘，十二因缘是历涉过去、现在、未来三世的因果链条，现世的果必然有前世的因，现世的因必会引出来世的果如此往复循环形成三世二重因果。导致果报之因的行为叫业，即人的一切身心活动，分为身（行为）、口（言语）、意（言语）三类，其有一种永不消失的导致因果报应的神秘力量，叫业力有其业必有其报，这是铁的法则。业报轮回思想在先秦至唐五代哀悼诗中主要体现为以三世轮回抒发诗人对死者的留恋和悲痛之情。例如元稹的诗：

岂无同穴期，生期谅绵永。又恐前后魂，安能两知省。寻环意无极，坐见天将昞。吟此梦井诗，春朝好光景。

——（《梦井》）

闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时。邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词。同穴窅冥何所望，他生缘会更难期。唯将终夜长开眼，报答平生未展眉。

——（《遣悲怀三首》其三）

此两首诗是元稹写给妻子韦丛的悼亡诗韦丛，字茂之（又作成之、惠丛），是太子宾客韦夏卿嫡出季女，母裴氏（裴皋女、裴耀卿孙）。贞元十九年（803）嫁给元稹，当时元稹尚无功名，婚后过着贫困的生活，但她毫无怨言，两人感情甚笃，七年生了五男一女，只存一女，元和四年（809）七月九日，韦丛于洛阳去世，年仅二十七岁。元稹异常悲痛，为她作了33首悼亡诗，以抒发对她的思念和愧疚之情。《梦井》作于元和五年（810）春，妻子去世后一周年，元稹为思念亡妻彻夜不眠，想着又还没到夫妻合葬的时间，而自己孤独地活着又觉得时间很漫长。即使来世见到她，但来世两人的魂灵能否像现世的两人那样心意互通呢？三世轮回想不到，只能坐到天明，吟着《梦井》诗，辜负大好春光。《遣悲怀三首》其三说自己闲时坐着悲伤，伤妻亦自伤，人生不过百年，妻子纵然短命但自己又能活多久？无儿命中注定，写作悼亡诗也是白费时间。死后无知，合葬又有什么意义？来世的姻缘更是难以期待、幽远渺茫，诗人只有睁开双眼、通宵不眠以报答妻子生前一辈子为他愁锁双眉。在此，诗人虽然对来世夫妻两人能够再度成为夫妻存有疑虑，但是来世毕竟给了他更多的想象空间，给他孤独、痛苦的心灵带来一丝慰藉。

又如白居易的《哭刘尚书梦得二首》其一：

四海齐名白与刘，百年交分两绸缪。同贫同病退闲日，一死一生临老头。杯酒英雄君与操，文章微婉我知丘。贤豪虽殁精灵在，应共微之地下游。

此七律是诗人于会昌二年（842）为好友刘禹锡亡故而作。他和刘禹锡从贞元开始相识，于宝历二年（826）在扬州结伴北还，到开元年间时，白居易是太子少傅，刘禹锡是太子宾客，日递唱和，交谊日深，故首联首抒两人同播声名及彼此的亲密友谊。颔联诗人回忆了两人退职闲居、老病缠身和目前面临一死一生的境况。颈联把刘禹锡比作盖世英雄刘备和硕祖宗师孔子，高度赞扬了刘禹锡磊落伟岸的品德和杰出的文才。尾联则发挥想象，揣测“在在处处，应当有灵物护之”⑧（《〈刘白唱和集〉解》）的挚友没有泯灭，他的英灵正和另一位挚友元稹在来世结伴漫游。所以来世的幻想缓解了诗人失友的悲伤。

再如王维的《恭懿太子挽歌五首》其一、五：

何悟藏环早，才知拜璧年。翀天王子去，对日圣君怜。

树转宫犹出，笳悲马不前。虽蒙绝驰道，京兆别开阡。西望昆池阔，东瞻下杜平。山朝豫章馆，树转凤凰城。五校连旗色，千门叠鼓声。金环如有验，还向画堂生。

此五律组诗是王维于上元元年（674）十一月为追念太子佋送葬之事而作，诗中两次用了羊祜识金环的典故。《晋书》卷三十四《羊祜传》说羊祜五岁时，叫他的乳母帮他取回所弄的金环，乳母说他没有这个东西，羊祜叫她去邻居李氏东垣桑树中查找，果然找到了。邻居非常吃惊地说这是他死去的儿子所丢的东西，乳母把情况详述给她听，她很悲痛，当时的人都很震惊，都说李氏的亡儿是羊祜的前身。诗中第一次用这个典故是说太子知道前生所藏的金环，很小就很聪明，第二次用这个典故是说如果金环有验即三生能够轮回的话，还期待太子来世投生在帝王之家。元稹的《僧如展及韦载同游碧涧寺各赋诗予落句云他生莫忘灵山座满壁人名后会稀殿共吟他生之句因话释氏缘会所以莫不凄然久之不十日而展公长逝惊悼返覆则他生岂有兆耶其间展公仍赋黄字五十韵飞札相示予方属和未毕自此不复撰成徒以四韵为识》也运用了这个典故：

重吟前日他生句，岂料逾旬便隔生。会拟一来身塔下，无因共绕寺廊行。

紫毫飞札看犹湿，黄字新诗和未成。纵使得如羊叔子，不闻兼记旧交情。

此七律作于元和五年至九年元稹在江陵士曹任期间，其时与僧如展游碧涧寺，众人都为如展的黄字五十韵诗之“他生莫忘灵山座，满壁人名后会稀”而感伤，谁知此诗竟成了谶语，不到十日，诗人为之所作的和诗还未完成，展公居然去逝，诗人大为感伤，以羊叔子记旧交情之典叹生死不忘之友情。所以三世轮回的幻想给了存者以期待和希望，减缓了死亡的悲痛色彩。

总之，人生无常、人生苦短构成了先秦至唐五代哀悼诗生命的悲苦内涵，而“五阴聚合”、“十二因缘”、“业报轮回”的“空”观则是这种悲苦情绪的消解，这些都反映了佛教给先秦至唐五代哀悼诗带来的或消极或积极的影响。

二、佛教给哀悼诗带来了新的生活内容

佛教对先秦至唐五代哀悼诗的影响不仅体现在思想内涵上，还体现在渗透到日常生活中，主要表现在两个方面：

一是佛教僧侣与非佛人士的交游唱和。例如“寻僧昨日尚相随，忽见绯幡意可知。”（朱庆馀《哭胡遇》）写诗人与好友昨天还结伴相随去寻僧，但今天就闻到好友的死讯。“一闭香闺后，罗衣尽施僧。”（韦庄《虚席》）“昨日施僧裙带上，断肠犹系琵琶弦。”（韦庄《悼杨氏妓琴弦》）这两处写诗人在爱妾去世后，将其衣物施舍给僧人的情况。“妻病入仙观，子穷随岳僧”（徐夤《吊赤水李先生》）写赤水李先生家境贫苦，其去世后妻子生病住入了仙观，儿子没有出路只好去当和尚。“孙家虚座吊诸孤，张叟僧房见手书”（徐铉《文彧少卿文山郎中交好深至二纪已馀暌别数年二子长逝奉使岭表途次南康吊孙氏之孤于其家睹文彧手书于僧室慷慨悲叹留题此诗》）写诗人到孙家吊诸孤，在张叟僧房中看到曾经与之欢游的二纪的遗书，心生悲戚。“贫栖古梵刹，终著旧麻衣。雅句僧抄遍，孤坟客吊稀。”（王元《哭李韶》）此诗为李韶的怀才不遇鸣不平，虽然诗写得很好，被僧人传抄，但是一生贫苦，只能住在古寺，终生穿着麻衣，去世后吊客稀少。此外，文人与僧人之间唱和的情况也很普遍，先秦至唐五代哀悼诗中就存有47首悼佛友诗：庾信的《送炅法师葬诗》、李忱的《悼盐官和尚》、杨炯的《和旻上人伤果禅师》、刘长卿的《题灵祐和尚故居》、张谓的《哭护国上人》、段怀然《挽涌泉寺僧怀玉》、严维的《哭灵一上人》、李益的《哭柏岩禅师》、李端的《青龙寺题故昙上人房》、于鹄的《哭凌霄山光上人》、徐凝的《伤画松道芬上人（因画钓台江山而逝）》、周贺的《哭闲霄上人》、郑巢的《哭虚海上人》、李远的《闻明上人逝寄友人》、元稹的《僧如展及韦载同游……以四韵为识》、刘得仁的《吊草堂禅师》、贾岛的《哭柏岩和尚》、《哭宗密禅师》、林宽的《哭造微禅师》、皮日休的《过云居院玄福上人旧居》、张乔的《吊栖白上人》、《吊造微上人》、裴说的《哭处默上人》、李洞的《吊草堂禅师》和《哭栖白供奉》、王镕的《哭赵州和尚二首》、陈陶的《哭宝月三藏大禅师》、贯休的《哭灵一上人》和《闻大愿和尚顺世三首》、齐己的《寄哭西川坛长广济大师》、清尚的《哭僧》、钱起的《哭空寂寺玄上人》、柳宗元的《韩漳州书报彻上人亡因寄二绝》和《闻彻上人亡寄侍郎杨丈》、皎然的《哭觉上人（时绊剡中）》、白居易的《与果上人殁时题此诀别，兼简二林僧社》、刘言史的《伤清江上人》、贞素的《哭日本国内供奉德仙和尚诗》、贯休的《闻无相道人顺世五首》。

二是佛教僧侣直接参与民间的丧葬活动主要有举行祭奠、营斋形式，即设斋台以供僧众，请其为死者祈祷诵经、超度灵魂。例如，元稹的妻子韦丛出身高贵又深得父亲怜爱，却嫁给元稹这样一个有傲气的文士，过着困苦的生活。她对丈夫关心体贴，生前没能过上一天好日子，元稹对她是既感激又内疚，所以现在过上好日子了，但爱妻却已离世，只好对她“与君营奠复营斋。”（元稹《遣悲怀三首》）又如“经年未葬家人散，昨夜因斋故吏来”（许浑《伤故湖州李郎中》）写李郎中去世后，老同事赶来参加他的做斋活动。“山客为医翻贳药，野僧因吊却焚香”（皮日休《伤史拱山人》）写僧人为死者焚香，“影挂僧挑烛，名传鹤拂碑”（李洞《吊侯圭常侍》）写僧人为死者挑烛，“功勋客问求为志服玩僧收与转经”（顾非熊《哭韩将军》）写僧人为死者诵经祈祷，“结社僧因秋朔吊，买书船近葬时归”（徐夤《经故广平员外旧宅》）写僧人为死者丧吊。还有的诗歌写僧侣为死者结坟封树，如，“唯有山僧与樵客，共舁孤榇入幽坟。（于浩《哭李暹》）“官库空收剑，蛮僧共起坟。（项斯《哭南流人》）“官库惟留剑，邻僧共结坟。”（任翻《哭友人》）以上各例均写了僧人为死者结坟的情况，“冢树僧栽后，新蝉一两声（郑谷《哭进士李洞二首》）写了僧人为死者封树的情况。

三、佛教比道教影响较小的原因

在悼佛友诗中出现了一些佛教的人物形象、语汇和典故，但这些人物形象、语汇和典故大多出现在悼佛友诗中，在其他哀悼诗并未形成广泛影响，而道教则刚好相反，道教的人物形象、语汇和典故广泛出现在哀悼诗中，由此可见，道教对哀悼诗的影响远远比佛教大，其原因有二：

一是封建政权对道教的扶持力度比佛教大。道教是中国的本土宗教，产生很早，先秦时老庄的神秘主义和养生思想就是其思想渊源之一。西汉初期的统治者推崇黄老之学，造就了“文景之治”，武帝之后，黄老之学走向民间，与方仙道合流成黄老道。北魏太武帝时期，封建历史上首位被皇帝承认的的天师——寇谦之对北朝道教进行了改造，道教成为北魏国教，北朝历代皇帝都受道家法箓，道教盛行。隋文帝使用道教名词“开皇”作为开国年号，隋朝实行道佛并重政策。唐朝的统治者为了提高自己璜胄的身份，追尊老子为祖先，称为老子后裔，奉道教为国教。唐高祖于五德三年（620）建老子庙，七年（624）亲谒老子庙，八年（625）下诏规定道大佛小、先老后释。唐太宗贞观十一年（637）诏令搜集、普传晋魏时期隐流、秘传的道书。唐高宗乾封元年（666）尊奉老子为“太上玄元皇帝”。唐玄宗开元九年（721）迎司马承祯入京，亲受法箓；开元十九年（731），令五岳各置老君庙；开元二十一年（733），亲注《道德真经》，令士庶家藏《老子》，把《老子》列入科举考试；开元二十五年（737），令道士、女冠隶属宗正寺，将道士看作皇族；开元二十九年（741），诏两京及诸州分置崇玄学，规定生徒学习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》；天宝元年（742），玄宗分别赠封庄子、文子、列子、更桑子为南华真人、通玄真人、冲虚真人、洞虚真人，四子所著改名为真经；天宝八年（749）追赠玄元皇帝为“圣祖大道玄元皇帝”，后又升为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。其后的肃宗、代宗、宪宗、穆宗、武宗、宣宗等不少皇帝都继续崇奉和扶植道教，宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗均以服丹药致死。而佛教自从从东汉传入中国后，在南北朝时期得到迅速传布，总的来看，在中国历史上受到了上至皇帝下至黎民百姓的普遍拥护和信仰，但在历史上也发生过四次灭佛事件，分别是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武帝灭佛、周世宗灭佛，致使佛教在中国的发展受到很大的打击，此在佛教史上称为“法难”或“三武一宗”之厄。

二是道教成仙、乐生的精神内涵更吻合中国人注重现实、乐生的精神气质。

儒家思想是中国古代封建社会的主流思想，其修身、齐家、治国、平天下的理想体现了积极入世的强烈的社会责任感，所以中国人的传统精神在本质上是关注现实、关注人生的。道教的修道成仙、服食长生虽然在现实生活中不可能实现，看起来十分荒谬，但是它的精神内涵却是希望生命得以永存、人间的欲望得以无限延续和满足，所以道教信仰的核心是对生命的肯定和对永生的追求，是积极的、乐生的，这一精神内涵与儒家的关注现实、关注人生的精神内涵相似，因而得到更多的人的认同和接受。而佛教的精神内涵则相反，佛教“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，“四谛”指苦、集、灭、道，佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受，苦是社会人生的本质，社会人生原是一大苦聚。集谛说明诸苦和人生的原因。灭谛指涅槃，即熄灭了一切烦恼，超越时空、超越生死而与现实世界对立的一种境界，道谛指八正道通向涅槃之路，灭、道谛说明人生的解脱归宿和解脱之路。佛教认为人生就是一大苦海，只有出世、解脱才能脱离苦海，所以它的精神内涵是通向来世的，与中国传统的关注现实、乐生的精神内涵相背，因而自然也不如道教那样得到众多人的认同和封建政权的支持。

综上所述，佛教通过哀悼诗作家给先秦至唐五代哀悼诗带来了重大影响：如果说人生无常、人生苦短反映了佛教苦谛的本质，那么五蕴聚合、十二因缘、业报轮回则缓解了死亡给人带来的悲哀和痛苦以及超越死亡的希望。另外，佛教还渗透进人们的日常生活，从其语汇、人物和典故中也可以看出它对哀悼诗的影响比道教小得多，主要与封建政权的扶持力度和自身的精神内涵有关。总之，佛教给先秦至唐五代哀悼诗注入了生命的活力和丰富的审美想象。

【作者单位：常熟理工学院人文学院（215500）】

①中国佛教文化研究所点校《增壹阿含经》，宗教文化出版社1999年版，第257页。

②葛兆光《中国思想史》第1卷［M］，复旦大学出版社，2001年版，第408、409页。葛兆光认为侯外庐等在《中国思想通史》第三卷第十章的说法大体可以成立：“僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论”。人民出版社1957年版，第445页。

③⑦杜继文《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第17页。

④萧子显《南齐书》，中华书局1972年版，第733页。

⑤郭庆藩《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局2006年版，第733页。

⑥赖永海主编，刘鹿鸣译注《楞严经》，中华书局2012年版，第347页。

⑧王兆鹏主编；尚永亮，刘尊明卷主编《中国古代文学作品选魏晋南北朝隋唐五代卷》，武汉出版社2004年版，第249页。