从《世说新语》看玄学对晋人淡美趣尚之影响

2015-09-29梁愿

文艺评论 2015年4期

梁愿

梁愿

生命的动人之处，在魏晋时期表现得如此淋漓尽致。《世说新语》一书，生动形象地展现了晋人风流之种种。或纵情山水，或口吐玄言；或风神潇洒，或放荡不羁；或肆意酒乐，或守朴抱素；或不甘沉寂，或志在安逸；或气度优雅，或情真率性。此之种种，都与玄学思潮有着密不可分的联系。

一、玄学影响下的晋人淡美趣尚

（一）对自然山水的品悟——“清风朗月”境界

个体意识、玄学思潮，使得晋人的自然观摆脱了“仁者乐山，智者乐水”的山水比德思想，而呈现另一种姿态。徐复观这样阐述道：“……在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美的对象，也不一定是为了满足美的要求。但到魏晋时代，则主要是以山水为美的对象，追寻山水，主要是为了满足追寻者美的要求。”①这种以山水为美的追寻，在东晋中期以后，更加发展为一种怡情悦性的士文化。《世说新语》记载了晋人追寻山水美的种种表现。兰亭集会、竹林之游，以及谢安与诸公的“泛海戏”等都是群体性的追寻；许掾的“好游山水”与孙统的“赏玩累日”不足，则是个体性的追寻；最后，这种追寻甚至成为一种移造山水的风尚，如宗炳卧室作画、康僧渊立精舍与世家大族造庄园等。以下就三个方面来展开晋人发现的自然美。

晋人对自然山水的品悟，首先表现在对动态生命的发掘中。这以前的山水比德思想，实际上看重的是山水的静态特征，看山重深邃，看水重澄澈，绝非山的四季之貌与水的流动之态。晋人一改这种习识，开始“崇尚活泼生气”（宗白华语）。

其次，晋人对自然山水的品悟，凭借的是“天和”的审美心态。摆脱了比德思想后，晋人以情为出发点而完全用美的眼光来观照万物。“天和”的审美心态来自庄子，徐复观作如此解释：“惟有物化后的孤立的知觉，把自己与对象，都从时间与空间中切断了，自己与对象，自然会冥合而成为主客合一。……此即庄子之所谓‘和’，所谓‘游’。”②宗炳的“澄怀味像”与王羲之的“群籁虽参差，适我无非新”，正是抱着物化的态度来品悟自然，而自然之道的呈现恰是在这种满足且陶醉于斯美的观照当中。

最后，尽管晋人对自然美的发现，又受到追求清高、飘逸的人格美的影响，但这不是说玄学人格始终制约着自然美的认识，而是说自然美在人格美的促进作用下发展起来，形成了独自的境界，又在这最高境界上与人格美有汇通之处。这种独自的境界，从《世说新语》中描绘的情景来看，实则一种清明澄澈的“清风朗月”（《言语73》）境界，如“日月清朗”（《言语81》）、“云兴霞蔚”（《言语88》）、“天月明净”（《言语98》）等情景。

罗宗强认为：“现代治美学史者论晋人风流，往往视之若神仙，而其实入世之深、机心之重，亦莫过于晋人”③，“他们的审美感受，他们的心态，远比这要复杂得多。他们的山水审美意识，是在偏安的环境中，在偏安的心态中滋长起来的，如此而已。”④无可否认，晋人之走向山水，有经党宦之争后欲保存自身的心态，以及东晋偏安心态的影响。但晋人山水审美意识在中国美学史上的意义，在于它从这一点出发后走到了一个有相当高度的独立境界。且抛开躲避政治、标榜自身等现实因素，单从晋人描绘的山水之美，以及融入其中的深挚爱恋之情来看，这里确确凿凿是一个“清风朗月”的境界。自然摆脱了比德思想的束缚，在晋人澄怀观道的心境中，显露了原本那种纯和流动的生命之美，它仅是生命的气息、生命的姿色、生命的律动。

（二）对自然性情的崇尚——“岩岩清峙”境界

汉魏之际儒学的式微，使得儒家的理想人格也宣告破灭。于是魏晋士人不得不寻求新的人格理想，从而建立一种玄学人格。此时既然无望于建立外在功名，唯有转向追求内在的个性与精神自由，因而这是一种崇尚自然性情、自然人生的人格理想。李泽厚对此提出“人格本体论”⑤，认为魏晋的人格本体不是为“仁”的儒家“圣人”，而是体“无”的道家“圣人”，它是一种富有情感而独立自足、绝对自由和无限超越的人格本体。值得一提的是，晋人对“自然”的理解是随着现实遭遇而有所改变的。嵇康、阮籍认为“自然”就是清高独立的人生追求，这一观点以嵇康被害告终；之后，向秀、郭象主张各安其分的人生观，“自然”在他们那里便偏指清静无为。

以自然喻性情和对自然物的癖好，是《世说新语》中表现晋人崇尚自然性情的两个非常直接明显的地方。

“王戎云：‘太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”（《赏誉16》）

“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君？’”（《任诞46》）

对自然山水的澄怀观照，必然把精神引向更高的自由境界。正是在这样的与自然冥合的自由境界中，最能体现玄学人格的理想境界。“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。”（嵇康《赠兄秀才入军其十四》）嵇康这首诗恰到好处地展现了山水与人格的内在联系。因而在人物品藻中以自然比喻某种美好的性情就是理所当然的了。恰如上文分析过的，晋人发现了自然的动态美，同样在用以比喻性情的过程中，取的仍是自然静中含动的一面，即在一种宁静谐和的状态中表现出生气来。如“谡谡如劲松下风”、“濯濯如春月柳”等。晋人这种生气并非在群体状态中表现出来的，相反地，它是个体独立状态的产物。“岩岩清峙，壁立千仞”、“岩岩若孤松之独立”这些描写指向一种独立状态。而且，他们对自然物的癖好，大多也仅仅与这种生气有关。羲之爱鹅，爱其“善鸣”；孤姥不懂，“烹以待之”，令“羲之叹惜弥日”⑥。

晋人对自然性情的崇尚，还表现为对真性情的追求和以一种寡淡姿态居高。这两种行为都非常注重个体自我独立的一面，也就是追求心性自如。钱穆说：“要之一任内心，不为外物屈抑，凡清谈家行径，均可以此意求之。”⑦

“王之学华，皆是形骸之外，去之所以更远”（《德行12》）

“哀至则哭，何常之有”（《言语89》）

“直以真率少许，便足对人多多许。”（《赏誉91》）

模仿名士风流，其实是这一时期十分常见的行为。然而张华却认为王朗之学华歆仅得到皮毛，反而失真。司马氏提倡以“孝”治天下，时年十余岁的孝武帝却说，哭是人悲痛到极点时感情的自然流露。可见，在魏晋名士看来真性情是难能可贵的，他们甚至认为只要有真率，便胜过其他许许多多的优点。

“萧条方外，亮不如臣；从容廊庙，臣不如亮。”（《品藻22》）

“真独简贵，不减父祖，然旷澹处，故当不如尔。”（《品藻23》）

晋人是非常重人物品藻的，“时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色”（《品藻25》）。而他们在对自己的评价当中却以一种寡淡姿态自居，可知这样一种性情在此时倍受推崇。他们选择纵身事外、清真寡欲，“若夫圣贤之礼法，家国之业务，固非晋人之所重也”⑧。再次证明，清静无为、清高独立就是晋人所崇尚的自然性情的涵义。

自然性情最终指向自然人生。魏晋名士的自然人生主要表现在“大人先生”的理想形象，以及醉酒的理想境界当中。“大人先生”是阮籍对“真人”理想人格的另一种描绘，是自然之性的体现者。“……先生不以世之非怪而易其务也。先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帏，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。”（阮籍《大人先生传》）“大人先生”不以世之是非为是非，而能独立遨游于天地之外，真正做到适其情，得其性。这可以说是阮籍出于内心的苦闷与矛盾而设想出来的一个理想形象，在现实中不可能出现，但它无疑代表着精神上的一种自由和超越。完全的自由和超越是根本无法实现的，尤其在魏晋时期恶劣的社会环境中，因此晋人便让自己在另一种状态中达到某种程度的自由与超越，那就是醉酒。

“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”（《任诞21》）

“王佛大叹言：‘三日不饮酒，觉形神不复相亲。’”（《任诞52》）

总之，以自然喻性情、对自然物的癖好，以及追求真性情与以寡淡姿态居高，还有对“大人先生”理想形象的设想与对醉酒理想境界的推崇这三方面，正是关于晋人对自然性情的崇尚的一个由表及里的阐述。纵观晋人自然性情、自然人生的种种表现，不难发现那其实就在追求一种清静无为、清高独立的境界，此一境界可用《世说新语》中的词形容为“岩岩清峙”（《赏誉37》）境界。

（三）关于自然之趣的艺术思想——“丝不如竹，竹不如肉”

晋人的艺术思想，可以说就是晋人淡美趣尚在艺术层面的表现，因此可看作晋人淡美趣尚的理论升华。《世说新语》中有一句话非常恰当地表述了晋人的艺术思想，那就是孟嘉所说的“丝不如竹，竹不如肉”⑨。它表达的正是一种受玄学自然观影响的“渐近自然”⑩的艺术精神。这一时期的音乐、绘画、文学，都透露出以自然之真为美的艺术思想。

“丝不如竹，竹不如肉”，晋人重论乐、赏乐，以音乐为情感抒发的一大途径。阮籍、嵇康对音乐作过专门的论述。对于音乐自身的存在问题，两人都认为是“道”的自然呈现。“八音有本体，五音有自然。”⑪“夫天地含德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为无色，发为五音。音声之作，其犹秀味在于天地之间。”⑫即音乐之存在本身就是自然的，它生而具有自然之性。而且，乐被赋予某种形式固定下来，也是顺自然而为的。“昔圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。”⑬在这样一种乐本自然的艺术思想之下，晋人认为最能传达自然之性的不是管弦之乐，而是啸。

晋人的画，也造诣甚高。“顾长康画，有苍生来所无。”（《巧艺7》）从晋人对画的论述来看，重的是“神”而非“形”。顾长康的点睛之笔素来有名，而他之重点睛，完全出于眼睛最能传神的想法，“四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”（《巧艺13》）他认为“神”才是人之本性，才能表现人物之真。“顾长康画裴叔则，颊上益三毛。人问其故，顾曰：‘裴楷俊朗有识具，正此是其识具。’看画者寻之，定觉益三毛如有神明，殊胜未安时。”（《巧艺9》）“顾长康画谢幼舆在岩石里。人问其所以，顾曰：‘谢云：‘一丘一壑，自谓过之。’此子宜置丘壑中。’”（《巧艺12》）之所以“益三毛”、“置丘壑”，便是因为此二者关乎人物神明。重“神”、重“性”、重“真”，体现的也是“渐进自然”的艺术原则。

“渐进自然”，表现于文学，则是其中抒发的那种绝世存真的自然情感。受玄学影响，此时出现了大量游仙诗、玄言诗。虽言及游仙，其实表达的是晋人那种视世俗之情为矫情的心态。他们向往、珍视世外真情，以此种感情作为超越现实的理想栖身之所。“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。长奇灵岳，怡志养神。”（嵇康《兄秀才入军赠诗》）在这种淡泊、出世的情感当中，诗人才感受到人之为人的真性。而绝迹俗世，遨游天外是成全这种自然情感的唯一方式，“长与俗人别，谁能睹其踪”（嵇康《游仙诗》）。要之，晋人淡美趣尚是在玄学影响下对自然之性的追求。这种自然之性表现于晋人对山水的品悟、对自然性情的崇尚、对自然人生的追求。

二、晋人淡美趣尚的思想渊源追溯

如上文所述，玄学对魏晋士人的影响至广至深。明代胡应麟说：“《世说》以玄韵为宗。”（胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论（下）》）《世说新语》中上至帝王，下至一般士人都对清谈极为沉迷。⑭玄学思潮是在晋人清谈义理的过程中形成和发展的，从根本上说，它是对老庄哲学思想的辨析和改造。郭象的《庄子注》就在对《庄子》的阐释中衍生出了“自生、自是、独化、适性”的玄学新义，这些玄学新义又导向对适性、称情的追求。在玄学发展的过程中，还形成了晋人的山水审美意识。可以说，山水审美意识的形成，是必须以人的觉醒为前提的。骆玉明认为，宗白华关于晋人“向外发现了自然，向内发现了自己的深情”⑮的表述，反过来说成“向内发现了自己的深情，向外发现了自然”，“能够更清楚地说明自然被发现的精神过程”⑯。也就是说，山水审美意识的形成，才是晋人对于“风流”的追求中的最终收获，也最能代表晋人风流的高度。晋人的山水审美意识，实则如宗白华所说的“倾向简约玄澹，超然脱俗”⑰。而这种倾向，与玄学思潮对于老子“无味”之“味”说所指向的“淡”之境域的崇尚有关。

老子在论“道”的显现时曾说：“为无为，事无事，味无味。”（《老子》第六十三章）他认为“无为”、“无事”、“无味”是“道”的表征，所以他又说：“道之出口，淡乎其无味。”（《老子》第三十五章）从老子对于“道”之“希声”、“无形”的论述可推及作为“道”的表征之一的“无味”，也是“希声”、“无形”的。而且，它还是至高无上的——“恬淡为上，胜而不美”（《老子》第三十一章）。把老子关于“道”之表征“无味”的思想加以拓展的，是庄子对于“淡”范畴的提出。庄子把“无味”直接界定为“淡”，明确指出“淡”为“道”之本。他反反复复地论道：“夫虚静恬淡，寂漠之无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）“夫虚静恬淡，寂漠无为，此天地之本而道德之质也。”（《庄子·刻意》）“以虚静推于天地，通于万物，此之为天乐。”（《庄子·天道》）“游心于淡，合气于漠。”（《庄子·应帝王》）在庄子这里，“淡”被推为一种至境，它既是“道”的根本，也是通向“道”的唯一途径。那么，从老子到庄子，“淡”便从一种“道”的表征发展为一个既联系“道”又联系人的境域⑱。后来中国美学对“淡”之境域的追求，其契合点正在于此。

“逻辑地潜含着自然山水的审美意识”⑲的庄子纯艺术精神，被魏晋的玄学思潮宣扬之后，它那种“审美意识就具体得到了体现和展开”⑳，表现在伴随山水审美意识形成而出现的真正审美意义上的山水诗、山水画上。以自然山水喻性情，在《世说新语》中比比皆是，这是源于中国文化中存在的“天人合一”的同构心理，即自然之“道”在这种心理的作用下直接指向人生。具体表现为晋人在个体意识的觉醒之后，开始刻意追求某种人生理想，而恰恰在与自然山水的观照中发现了这种人生理想的最高境界。如宗白华所指出的，“自然美和人格美——同时被魏晋人发现”㉑；不仅如此，自然美与人格美此时还在最高境界上达到了统一。所以，中国美学所追求的“淡”之境域，不仅在山水诗与山水画之中作为一种最高意境存在，也同时出现在晋人对人格美的追求当中。刘劭在《人物志》中说：“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。其为人也，质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。”由此看来，刘劭认为“中和之质”是最好的一种性情，而对“中和之质”的追求其实就是对“道”之“淡”至境的追求。嵇康也说：“以恬淡为至味。”（嵇康《答难养生论》）可见，晋人追求“淡”之境域，实则出于对一种“天下莫能与之争美”的极致的追求。可以说，晋人就是在对以老子“无味”之“味”说为生成原点的“淡”之境域的追求中，展现了他们的无限风流！

三、晋人淡美趣尚的生成环境探究

晋人的淡美趣尚，是在魏晋时期特定的历史背景下形成的。汉魏之际，党锢祸起，社会动荡不已。政治上，大汉时期那种积极奋进、建功立业的儒家理想，被现实的残酷斗争和无望局面严重动摇而渐渐消磨殆尽。生活中，战乱和杀戮所带来的朝不保夕、生命无常的焦虑感与恐惧感时常萦绕心头，以致导向一种及时行乐的情绪氛围——“昼短苦夜长，何不秉烛游”。但正如李泽厚所说：“在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。”㉒面对儒家理想的落空，士人开始寻求另一种精神支撑以及与之相应的生活方式。

道家思想追求清虚玄远、超脱恬淡的人生理想，这正契合魏晋士人远离祸患、保存自身的心理需求，于是结合老庄思想发展而来的玄学，成为了他们试图寻求的另一种不同与汉儒的生活方式的理论指引。冯友兰曾说：“（魏晋）多数的玄学家都是企图达到……一种精神境界，当时称为‘玄远’。这种精神境界的内容就是后得的无分别的混沌，当时称为‘达’。有了这种境界的达人，当然能够‘越名教而任自然’，这是真正的名士。”㉓“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）是竹林七贤最推崇的理想生活方式。

尽管晋人淡泊超脱的人生理想来源于道家，但其与道家理想的内涵并不完全相同。玄学作为这一时期的重要思想，它对老庄思想的改造之处是准确理解晋人人生理想的关键。“小国寡民”是老子对人民大众的生活方式的设想，他说：“小国寡民……甘其食，美其服；安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻；民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）如果说老子的追求倾向独立自在的状态，那么庄子的理想生活方式则倾向个体自在的逍遥境界：“假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。”（《庄子·天运》）就是说，庄子追求的是一种独立适意的“游”的浑然状态。后来嵇康“但愿守陋巷”的生活理想，就是对老庄所推崇的生活方式的另一番描述。但这种描述更侧重个人情感，更追求适意于自我，即人的个体意识非常强烈。老庄那种独立自在的玄远状态只是他的愿望得以达成的凭借，情真意淡才是他的愿望本身。换言之，老庄追求的是一种与本能、生命浑然一体的无欲的至情，是“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》），而嵇康追求的只是一种常情，它符合世俗的自然情感，因淡朴而显出诗意，如罗宗强所说，“只是一种心境的宁静，一种不受约束的淡泊生活。这种生活是悠闲自得的，应该有起码的物质条件，起码的生活必需，必要的亲情慰藉，是在这一切基础上的返归自然”㉔。罗宗强由此认为嵇康把庄子的理想的人生境界人间化了。晋人之淡，并非无情无欲，而是任情节欲。

追求悠游适意、自足怀抱的人生理想的价值取向，影响到审美情趣上相应地表现为一种淡美趣尚。阮籍在《清思赋》中写道：“夫清虚寥阔，则神物来集；飘飖恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则激活思存；恬淡无欲，则泰志适情。”他所要达到的就是淡然玄远的精神境界。音乐在这一时期常被士人用于表达自己的情感与理想。阮籍的乐论明显带有玄学色彩，他认为自然之乐是无味无欲的，“无味则百物自乐”。而养生此时也可看成一门艺术，嵇康的养生论表现出鲜明的淡美趣尚，“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬淡为至味，则酒色不足钦也。”如同晋人之人生理想是对道家理想的改造一样，晋人的淡美趣尚与道家美学也表现出差异。《世说新语》中记述：“司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：‘意谓乃不如微云点缀。’”（《言语98》）虽说司马道子后面以嘲讽的口吻反驳了谢景重的观点，但由此可见“微云点缀”这种朦胧的淡美此时已被注意。顾长康则明确把朦胧的淡美推到极致：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《言语88》）这样一种淡美，较之庄子“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《庄子·逍遥游》）的清澈明净、超然大气、偏向理性的审美理想，显然更隐约、微妙、感性。总之，从何晏、王弼抱有仕进之心的“贵无”之举，到嵇康、阮籍因“越名教而任自然”而遭遇祸害或陷于困境的悲剧，再到郭象、裴頠对名教与自然的调和，可以看出玄学要义的更新是随着生存方式的不断尝试而进行的。因此在玄学影响下出现的淡美趣尚，也在老庄淡美境界的无情无欲、超然大气的基础上变得更注重适意于自我，它是倾向个体的、倾向隐约的。

四、晋人之清淡与宋人之平淡

综上所述，可得出这样的结论：晋人淡美趣尚是受玄学影响的结果，而玄学在根源上又是对老庄思想的改造，因此玄学影响下的晋人淡美趣尚既继承又改造了老庄思想的“淡”。在晋人的人生理想、审美理想当中，表现出更多个体性与主体性，“淡”从而成为指向清静无为、清高独立境界的“清”。徐复观说：“由庄学而来的魏晋玄学，可以说是‘清的人生’、‘清的哲学’。”㉕由庄学影响而来的玄学，把“淡”理解为“清”，其缘由在于老庄之“道”的境界在理想性、涵盖性方面比晋人的人生理想、审美理想所追求的境界深远得多，因而后一境界的特征，就从前一境界更为本质的、整体的“淡”的特征，落实为相对外在的、倾向个体表征的“清”。这是就哲理逻辑层面而言。从现实效用层面来说，前者关涉天道、人道，后者几乎仅关涉人道。按徐复观的观点，从老子到庄子，就是道家思想由“道”至“心”的落实。那么，可以说在晋人这里道家思想完全落实为人超越现实世界的途径。庄子的“淡”是就“德”的层面而言，它以自然为法，是一种泯灭了个体分别才达到的大美；而晋人的“清”并未到达“德”的层面，它只是现实环境中的一种审美选择，是试图泯灭是非、好恶来保存个体的努力。所以，尽管“清”的选择是为了超越现实，而实际上仍是切近人生的。阮籍《乐论》“无味则百物自乐”，以及嵇康《答向子期难养生论》“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬淡为至味，则酒色不足钦也”中的“自”、“不足”，都表现一种在对“恬淡”的推崇中倾向个体适意的人生趣味。总之，晋人那种由于社会环境所迫而选择的淡美趣尚，同样也由于社会环境的影响使得他们对“淡”的理解、期望都指向“清”。

玄学的影响，又使得晋人之清淡不同于宋人之平淡。晋人对自然山水的“清风朗月”境界之品悟，对自然性情的“岩岩清峙”之崇尚，以及其“自然之趣”的审美观，都在玄学的影响下呈现出一种清明空灵、清高独立的气象。而赵宋平淡美则因为儒道释三教合流而显得平和圆融、深沉透彻。“外枯而中膏，似淡而实美”（苏轼）、“颇似枯淡，久久有味”（陈善）、“外若枯槁，中实敷腴”（曾纮），这些描述要表达的，都是一种成熟美、老境美。比较而言，后者更加内在化、心灵化。

从审美心态与审美情怀、审美理想与审美境界等方面，可清楚看出清淡与平淡之差异所在。由于晋宋时期的主体风貌，魏晋士人的审美心态也呈现出“稚子之韵”的感性的一面。强烈的感情、张扬的思维，是其感性的最大特点。对于自然之美，魏晋士人抱的是一种“天和”心态。他们刚刚发现了自然之美，便以一种全新的感受投入进去。这份投入里面就有道家玄学影响下的追求天人合一、物我两忘的意味。如果说晋人这种“天和”心态是走进了山水，那么，宋人的“中和”审美心态则是走出了山水。赵宋时期的“老者风范”的主体风貌，决定了其审美心态的理性特点。宋人的内敛思维，使其走向内在、走向心灵。于是，晋人那种与山水合一的适意与满足已经无法寄托宋人的深沉心灵，他们需要的是走出山水之后仍感觉到人与天地同在的圆融境界。这是一种在儒道释共同作用下的相当平和、成熟的审美心态。晋人与宋人的不同审美心态，又通过两种不同的审美情怀表现出来，那就是山水情怀与田园情怀。晋人之名士理想追求清高人格，注重人与俗世之间的距离。所以，山水成为他们的精神寄托之所。他们在山水中遨游自适、潇洒风流，追求山水的清新自然、清明空灵之美。而宋人之居士理想不以一味出世为高，它追求的是入世又超世的人生。更能慰藉他们的心灵的，是一种恬淡平静、和谐自然之美，即宋人的审美情怀倾向陶渊明式的田园情怀。“天和”与“中和”的审美心态，以及山水情怀与田园情怀，都源于晋人与宋人的不同审美理想。前者追求“天地大美”，后者追求“中和之美”。“天地大美”是道家的理想，晋人崇尚其开阔之境与物我合一之境，如嵇康就曾有游心太玄的理想。晋人的强烈情感与张扬思维，使得这种审美理想带上了浓郁的生命之气。“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”，“林无静树，川无停流”，这些对于自然之美的描写，似乎表明美就在于生命之气，而且生命之美是铺天盖地的。“中和之美”的审美理想主要来源于儒家，还融合了道家的淡泊飘逸与释家的清静无为。事实上，宋人追求的就是一种动中含静、动静结合的理想。“外枯中膏”、“绚极而淡”，都指向一种不张扬、不过分、和谐自然的美。由此，清淡与平淡之审美境界，也分别表现为清水芙蓉之境与炉火纯青之境。清水芙蓉之境，呈现出的是“稚子之韵”，它指向生命之美，偏重自然清新；炉火纯青之境，却指向由对生命之气的内敛而来的含蓄从容、冲淡平和。若以一年四季之景来比喻，则前者为春荣夏盛之景，后者为秋冬之清明澄澈之景。总之，玄学是造成感性、富于生命朝气之清淡区别于理性、圆融、透彻之平淡的主要原因。

【作者单位：惠州学院（516000）】

①②徐复观《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第137-138、58页。

③④㉔罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第181、250、87页。

⑤李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第180页。

⑥《晋书》，中华书局1974年版，第2093页。

⑦⑧钱穆《国学概论?魏晋清谈》，商务印书馆1997年版，第141、141页。

⑨⑩刘强会评辑校《世说新语会评》，凤凰出版社2007年版，第236、236页。

⑪⑬陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第77、77页。

⑫嵇康《嵇康集》，《鲁迅辑录古籍丛编》第四卷，人民文学出版社1999年版，第66页。

⑭叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第183页，他认为“魏晋南北朝美学的发展，深受魏晋玄学的影响。在一定意义上可以说，魏晋南北朝的美学的自觉，就是在魏晋玄学的启示下发生的。”

⑮⑰㉑宗白华《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第215、209、219页。

⑯骆玉明《世说新语精读》，复旦大学出版社2007年版，第76页。