“性情说”与“原心说”的并立——论龚鼎孳诗文观的理论张力

邓妙慈

古代文学理论发微

“性情说”与“原心说”的并立
——论龚鼎孳诗文观的理论张力

邓妙慈

龚鼎孳(1615—1673)，字孝升，号芝麓，安徽合肥人。明崇祯七年（1634）进士。明亡出仕清廷，官至礼部尚书。龚鼎孳是明清之交文坛的重要人物，至康熙初年更是执文坛牛耳。由于他与钱谦益、吴伟业并称“江左三大家”，故历来其诗歌创作最受瞩目，但其诗文观却鲜为人关注。间有论述者，也只是泛泛论及“性情说”，不及深入，亦未能窥见其诗文观中还存在着与“性情说”相反相成的一大理论支柱——原心说。有鉴于此，笔者特于龚氏的文学思想中执此一端阐发之。

一

“性情说”是龚鼎孳诗文观之核心。他的这种言说选择与明末清初一种力求复兴儒家传统的诗文语境有着很大关联。清初士人把明亡的原因归结为传统失坠而导致的士风与学风之败坏，那么回归传统就成了拯溺救弊的唯一出路。明清之交影响最大的文学社团复社带头掀起“尊经复古”之风，家国存亡之际倡言“复古”，已经大不同于明七子从形式风格上的专意拟古，而是具备了一种强烈的现实品格，他们要恢复的，是“以程朱理学为指导思想，以济世致用为基本宗旨的儒学传统”①。而这种现实关怀反映到诗文领域中，便是伦理色彩极其强烈的“性情”取代晚明以来张扬个性凸显人欲的“性灵”而成为文学领域的核心观念。

“性情”最早是一个哲学概念。“性情论是先秦以来中国古代思想家、哲学家关于人性、道德理性与生命情感、情欲之间相互关系、对应状态的思考”②，可见“性”与“情”是一个概念的两个维度。“性”主要指人性、天性，是生而有之的，而“情”则指人的情感与情欲，它源自天性又深受后天环境之影响。到了宋代，“性情”成了宋儒哲学体系中的核心概念，程朱一系的理学家把“性”等同于他们思想体系的最高范畴“理”，成为世界之本源的“性”在“性情”关系中占据着主导地位，“性”与“情”二者间的主从、本末关系在空前发达的理学语境中正式确立。在理学家的眼中，“性”乃天理在人身上的体现，故无有不善，而“情”作为人的情感与情欲，则有清浊善恶之分，为理学家推许的“情”都是发而中节、循道复性的道德情感，除此便是遮蔽人心的私欲杂念。宋儒为“性情”学说奠定的这种理论基调，对中国哲学史、中国思想史乃至中国文论史都产生了无比深刻的影响。

文学领域的“性情说”最早可追溯到《诗大序》的“吟咏情性，以风其上”，而诗序的作者又对这种讽谏其上的诗篇作了“主文而谲谏”的表达形式层面之要求，其实这里已经将“情性”与儒家“温柔敦厚”（《礼记·经解》）的诗教观建立起一种至关密切的联系，可以说“性情说”在文学领域诞生伊始便带有鲜明的伦理政教色彩。六朝时期，随着文学“自觉”时代的到来与乱世中儒家道德教条之控制力的减弱，“性情说”也由汉代的强调社会关怀转为重视个体之情感表达与个性凸显。若说哲学层面的“性情说”强调道德本位，那么文学领域中的“性情说”则远为复杂，在其漫长的发展历程中，既有道德本位的言说，也有情感本位的诉求，同时也不乏既肯定情感抒发又要求道德制约的中正之论。可以说，明代之前，“性情说”的三种理论取向都是并存不悖的，只不过时有主次之别而已。

晚明时期，公安派受李贽“童心说”的影响，高举“性灵”的旗帜反对七子的拟古蹈袭，竟陵派虽然延续公安派标举“性灵之言”③，但他们在成熟期的理论中已经摒弃了公安派大力凸显真实人欲的“性灵”，而把表达情感与涵养道德调和，提出了返归理学思维的“性情说”。谭元春明言：“夫性情，近道之物也。”④钟惺则称：“欲其性情渊夷，神明恬寂，作比兴风雅之言。”⑤清初士人虽然对竟陵派口诛笔伐，但他们的“性情说”其实与竟陵派是一脉相承的，黄宗羲对“一时之性情”与“万古之性情”之辨析和对后者的推崇⑥，王夫之“诗源情，理源性”⑦的观念，钱谦益对“发乎情，止乎义礼”⑧的诗教观之恪守，无一不标示着“性情”取代“性灵”而成为清初文学的核心观念，士人大多倾向以重申道德情感的永恒性来反拨王学左派与公安派独重自然情感的晚明文学观。龚氏的“性情说”在这种俨成一代风气的文学思潮中的独到之处在于：龚鼎孳论诗法乳七子，推尊汉魏盛唐，但他的“性情说”又深受七子的对立面竟陵派的影响，所以他的“性情说”颇可见出他依违于两派之间的特点。

二

首先，龚鼎孳的“性情说”源起对竟陵派文学观之借鉴。竟陵派兴起于万历后期，其影响播于四方蔚为一代之盛，作为两大主帅钟惺、谭元春家乡所在之湖广地区，更是对其文学观风附影从奉为正宗。朱彝尊称“启、祯之间，楚风无不效法公安、景陵者”⑨，其实，竟陵派之影响力远在公安派之上，钱钟书先生就指出：“余浏览明清之交诗家，则竟陵派与七子体两大争雄，公安无足比数”⑩，可见竟陵派强劲之势。龚鼎孳于崇祯八年（1635）至十四年（1641）任湖北蕲水县令，那正是竟陵派文学势力范围。崇祯年间的龚鼎孳有过一段服膺竟陵的经历，他与谭元春还有书信往来⑪，在信中他表达了对这位文坛前辈极大的仰慕之情，并始终以未能一晤谭子之面为憾。《顺治蕲水县志·艺文志二》收有两篇《序龚孝升先生诗》，第一篇的作者为谭元春，第二篇的作者则为与谭元春、龚鼎孳私交甚笃的竟陵籍蕲水教谕詹在前⑫。据此称龚鼎孳与竟陵派渊源颇深并非无的放矢，而龚氏早年文学观之形成亦与竟陵派有着莫大关联，其作于蕲水任上的《贺黄以实奉使旋里序》一文是探究其“性情说”的重要篇什，这不仅是他早年折节竟陵的明证，更囊括了其“性情说”的所有理论要素，现笔者将其摘录如下：

夫清亦何名，岂徒字句间按衍得之乎？归本忠孝，发摅性情，斯乃物之至清，无有尚焉耳。夫性情之为物也，不可究端矣。性情得者，其人必真，其言必素。真与素合，言与人合，夫然后情与性合也。故以人配性，以言配情，兼斯二者，则近乎道……今之退谷与寒河，四天下之退谷、寒河也，学其肤清，殆于无肤；学其气清，殆于无气；学其穆穆，殆于木耳。取而覆之，去乃万里，两先生怒矣。黄子之退谷、寒河，则犹然两家故物也。岂惟不怒，爱亦有之，畏亦有之，离而独之，乳而一之……凡此皆黄子之情与性所著端焉者也。夫无性情，则无愧愤；无愧愤，则无文章。愧愤失，不可以言赏罚；文章失，不可以言是非。今天下何性情之少也！烽燧烛畺，豺狼在途，瘅人百罹，至尊独忧。当之者，其事愈难，其情愈变。文章之士，几不可为功矣，而吾终以望之性情之人。昔涪翁曰：“临大节而不可夺，此不俗人也。”……惟不俗乃以见性，惟不夺乃可言情。古之名士，所以自处与处人家国者，本领往往如是，盖其视君父忧劳，实有与我毛发骨髓相系属者。今日铭彝勒虡，不可方物之英人，固即当日调花弄鸟、独往独来之韵人耳。

——《贺黄以实奉使旋里序》⑬

这段话中首先值得关注的是龚鼎孳把“清”作为诗文的一种重要特质而加以标举。以“清”论诗，中晚明不乏其人，七子后学“末五子”中的胡应麟与屠隆均有相关言论⑭，钟惺《简远堂近诗序》也对“清”作了诗学层面上的申说：“诗，清物也。其体好逸，劳则否；其地喜静，秽则否；其境喜幽，杂则否；其味宜淡，浓则否；其游止贵旷，拘则否。”复古派与性灵派均把“清”作为诗歌最重要的特质，可见“清”并非特属一派之理论范畴。陈广宏以为，胡应麟以“清”论诗是在风格论之层面讨论，而屠隆与钟惺则已将讨论之重点移向本体论⑮。而屠隆论诗衡文，不论是文学史观上的“随世递迁”说还是针对创作主体的“舒畅性灵”论，都与七子有相当程度的背离，而与性灵派颇为接近⑯。龚氏将诗文中“归本忠孝，发摅性情”的内容表达冠之以“清”，并认为这是诗文创作的最高境界，与屠隆、钟惺一样，也是在本体论之范畴立论，这种理论基调更接近性灵派而非复古派。但龚氏的“清”又不仅是屠隆口中的“清士口吻”或钟惺笔下静逸幽旷的主体心性，相比之二人理论品格之内敛性，龚氏论“清”与“性情”、“忠孝”密切相属，更有一种关注社会干预政治的现实品格。

第二，以“不俗”释“性情”。在龚鼎孳眼中，“清”是诗文创作的最高艺术境界，而“性情”则是诗文要达到这个最高艺术境界所必须具备之思想内涵。龚氏所说的“性情”大不同于摒弃道理闻见而凸显人欲的“童心说”与“性灵说”，他的“性情说”，实是对竟陵派重返理学语境之“性情说”的继续。“惟不俗乃以见性，惟不夺乃可言情”，以“不俗”、“不夺”释“性情”，亦可见竟陵之影响。复古派为追求格调之“雅”而堕入因袭之弊，故公安派主“俗”与之抗衡，袁宏道就声称“宁今宁俗，不肯拾人一字”⑰，公安之“俗”，包括形式和内容两个层面，前者指不避野言俗语，后者指敢于描写世俗之人情物欲，这虽有力冲击复古派过分求“雅”之风，但矫枉过正又陷入俚俗率易之途。竟陵将七子的拟古习气与公安派的浅俗文风都当作自己反思拨正的对象，倡言“性情”而又主张“不俗”，明言“世未有俗性情而能作大文章者”⑱。竟陵于内容上乐于表达幽人高士超凡绝俗之情怀，于风格上以幽深孤峭为宗，自然于性情与风格上都要求脱俗返雅。谭元春在《序龚孝升先生诗》一文中，不惮其烦地对诗人之“性情”与“不俗”再三致意：“披《鹤庐八帙》至竟，‘云影无心，霜棱有骨’，作者将自评耶？若‘磊落代歌泣，寒心惟自保’，又知作者壮志忧国，高绪敦物，有诗人性情之才焉。性情者，无时无之，谓一行作吏此事便废，性情可废乎？予尝言诗人胸中据一‘韵’字便俗，仕人胸中避一‘俗’字便不高韵，又当从云影无心微观作者亭亭落落之意也。”⑲谭氏认为龚鼎孳诗歌的“性情”在于作者忧国忧民之“壮志”与风物怡情之“高绪”，而从其再三强调的“云影无心”中，又可见出谭氏虽“壮志”与“高绪”并举，但其重点却在讲求心性修养之“高绪”，而不在凸显带有强烈的政治责任意味之“壮志”。于此可见，竟陵派说“性情”、释“不俗”有着强烈的老庄色彩，带有一种不可说不可道的形而上意味。龚鼎孳所言之“不俗”虽有承袭竟陵派之处，但与竟陵注重心性修养之“不俗”有着很大区别，谭元春明确提出却又有意无意架空了的“壮志”，被龚鼎孳赋予了空前重要的地位。龚氏引用黄庭坚“临大节而不可夺，此不俗人也”之言来说明自己的“性情观”。“临大节而不可夺”最早出自《论语·泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也：君子人与？君子人也。’”把面临安危存亡重大关头而不改志节当成君子人格最重要的表现之一，而且曾子所说的君子人格的三种表现都有很强的政治事功意味。黄庭坚则把这种君子人格与“不俗”之书法观结合起来：“学书要须胸中有道义，又广之以圣哲之学，书乃可贵。若其灵府无程政，使笔墨不减元常、逸少，只是俗人耳。余尝为少年言，士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。或问不俗之状，老夫曰：‘难言也。视其平居无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。平居终日，如含瓦石，临事一筹不画，此俗人也。’”⑳人能做到“临大节而不可夺”，前提是“胸中有道义”，如此待到非常之际才能执节守义，这样才能与平居言不及义临事一筹不画的凡俗之辈区别开来。可见龚氏所言之“性情”既非公安派所说的个体情欲与自然情感，也不同于竟陵派所言的超拔凡俗的“孤衷峭性”，而是一个继承了传统儒家君子人格思想，重内在道德更重外在事功的理论范畴，龚氏正是在这个意义上言说“性情”，以此拨正竟陵向内收缩而丧失了现实品格的“性情说”，而这也正是龚氏在继承竟陵“性情说”基础上作出的重大发展。

第三，以“忠孝”为性情之根本。这段话中龚鼎孳对竟陵派作家黄耳鼎（以实）极尽称美之能事，并认为他是善学钟谭二子者。从龚氏自述“仆五霜潦倒，行与楚辞”之言看来，此文当作于崇祯十二年（1639）前后。此时钱谦益已在文坛开启批判竟陵之先河㉑，但其时竟陵势头尚健，故零星的批判尚未蔓延成风，但当时也陆续有人注意到了竟陵派引发之流弊。龚氏显然也意识到了竟陵之文学宗尚所导致的脱离现实人生与逃避社会责任的不良倾向，当时社会政治形势是天下岌岌人主忧危，竟陵派在诗歌创作中却依然醉心于“奇情孤诣”的隐士风标，虽也不乏对时局的关注但更多却是对个体心性情怀的省察体悟，自然引起以龚氏为代表的一批以天下为己任的正统士夫的不满。但龚氏并未归咎于钟谭，而是将批评的矛头指向不善学竟陵之徒，认为他们学而不得其要，因而导致退谷（钟惺）、寒河（谭元春）“两先生怒矣”，原因就在他们只是从形式技巧方面学钟谭的清幽静穆而失落了可贵的现实关怀与担当精神。他称赞黄子乃善学钟谭者，因为黄子的诗文中有“性情”，有“性情”方有“愧愤”，有“愧愤”才有真诗文。龚氏这里能激起人心之“愧愤”的“性情”实以“忠孝”为旨归，即所谓“视君父忧劳，实有与我毛发骨髓相系属者”，认为真名士应心系君国天下，言下之意，真诗文亦然。“今日铭彝勒虡，不可方物之英人，固即当日调花弄鸟、独往独来之韵人耳”，龚氏此言实际是将竟陵派独善其身的文学追求与儒家士大夫兼济天下的社会责任结合起来，是赞誉更是劝诫，通过一褒一贬指明诗文发展之正途，期待竟陵能走出关注个体“孤衷峭性”的狭隘天地。不论是明亡前夕烽火榛莽中之忧君念国，还是入清后的承平岁月里作为文坛盟主配合统治者消解遗民情绪，“忠孝观”“都是龚氏“性情说”一以贯之的理论根基。

第四，对创作主体的性情与诗文之表现形式之间的关系，龚鼎孳认为是前者决定后者。“格调优先”还是“性情优先”，是区别复古派与性灵派最主要的理论标志㉒。龚氏法乳七子而取汉魏三唐之格高调雅，但他又借鉴竟陵派言“性情”，那么他又该如何在自身之理论系统中调和“格调”与“性情”之关系呢？“性情得者，其人必真，其言必素。真与素合，言与人合，夫然后情与性合也。故以人配性，以言配情，兼斯二者，则近乎道。”在这篇早年写就的《贺黄以实奉使旋里序》中，龚氏明确提出以“性情”统领“格调”。他认为，得性情者，其人必不虚伪矫饰，发之于诗文，其言必然朴素无华而非雕琢修饰，而内容（真）与形式（素）、文品（言）与人品（人）若能密合无间则诗文近之于“道”，这种论调颇有重道轻文之倾向。“性情得者”可以推出“其人必真”，却无法导出“其言必素”，但他却以“以言配情”这种形式从属内容的思维方式消解了语言形式的独立性，可见龚氏是典型的“性情优先”派，尽管他的“性情”大不同于公安派的“性灵”，也与竟陵派的“性情”有着明显的区界。龚氏“性情优先”的思想在其品诗论文当中屡屡得见：

不知诗本性情，选诗而违其性情，亦岂可以为选乎？即近代历下之选，取其近于历下者而已；竟陵之选，取其近于竟陵者而已。二者虽或失之隘，或失之泛，而皆得其性情之所近。

——《过日集序》㉓

龚氏论诗踵武七子推尊汉魏三唐，而他的“性情说”又受到竟陵派的影响，但在这里，他不偏袒历下（明后七子之首李攀龙为历城人，故以历下指代明七子）与竟陵任何一方，他对二派诗歌成就的高下与诗学宗旨的广狭不置一词，而是以“性情”对纷争不休的二派进行了调和，既看到复古派失之狭隘，也承认竟陵派过于肤泛，但认为二派选诗都是严格按照自身的诗学宗旨与道德倾向以定取舍，因而认为他们“皆得其性情之所近”，而只要具备“性情”，所选诗歌就有可取之处。

三

晚明时期，“‘性情’的概念往往被解作‘情’的偏义复词”㉔，对人的情欲与自然情感的表现成为风靡一代的文学主潮。但明末清初之际，诗教传统取代自我表现再度成为文学领域关注的焦点，人们对“性情”的解释又回归到了传统儒学的框架中，人们对“性情”的阐发出现了与晚明时期相悖反的状况，“性情”多是作为“性”的偏义复词出现于各种文论中，龚鼎孳笔下的“性情”毫无疑义也属于这种情况。龚氏文学思想中不乏对人的自然情感的重视，但它并不以“性情”的面目出现，而是以“情”言之。龚氏康熙九年（1670）寄诗于吴伟业时说：“仆少托吟咏，不计工拙，惟求适情。积之数十年，遂盈卷轴。㉕”这里的“情”就不带什么性理的意味而专指人的自然感情，可见龚氏少时写诗非常重视自我情感的抒发。龚氏还有不少言论虽不出现“情”的字眼，但都体现了龚氏重“情”的思想，试举二例：

且身既败矣，焉用文之？顾万事瓦裂，空言一线，犹冀后世原心；宣郁遣愁，亦惟斯道。

——《与吴梅村书·庚寅秋临淮舟中》㉖

因思古人文字之内，即具肝肠。苏子卿之于李陵，人品宵壤殊绝，而握手赠心，呢呢情至。千载而下，犹令人涕陨。无论浮世荣贱不足计，即身名成败亦不着诸胸中矣。彼其心吐之口中，而后人得之纸上。字间有泪，处处有声。若舍文字而言肝肠，吾不信也。

——《答王子云》其四㉗

第一则乃顺治七年（1650）龚鼎孳行经临淮时写与吴伟业之书札。其时吴伟业尚未出山仕清，在给这位隐居乡里的友人的信中，明亡再仕的龚鼎孳表达了自己的惭悔之情，而他也在这封书札中提出了诗文创作的目的在于“冀后世原心”与“宣郁遣愁”。“冀后世原心”指的是期望后人能从他的诗文中了解其国变之时的心苦之状，从而对他的明亡再仕有一份同情的了解。“宣郁遣愁”即认为创作诗文是宣泄悲情愁绪的重要渠道。龚氏在此不把诗文作为说教传道的工具，而是将其作为自己抒发情感与后世藉以了解自己本真感情的重要途径。

第二则龚鼎孳借苏武李陵故事表达的中心思想是从文字中可见作者之肝肠。这里的“肝肠”，与浮世荣贱、声名成败无涉，甚至不关乎人品高低。“握手赠心”，“彼其心吐之口中”，此“心”即“后世原心”之“心”，即所谓“肝肠”，是人未加修饰的最本真的情感状态。后人能从作者的“心”中读出文字的声泪，而文字有了声泪，便有了直指人心感动天地的力量。这段文字龚氏有感于降臣李陵故事，颇有夫子自道的意味，而这种“文字见肝肠”的论调其实正是龚氏立足于自身的“原心说”与“宣郁遣愁”说的继续。

综上可见，龚鼎孳的“性情说”是在借鉴竟陵派的基础上发展起来的一个理论范畴，是一个生发于理学语境中的理论言说。所谓“性情”，多数情况下指的是一种发自人心而又合乎伦理规范的道德情感，它最高的艺术境界是“清”，最本质的美学要求是“不俗”，最根本的道德指向是“忠孝”，它对诗文的形式风格起着天然而绝对的决定作用，可以说它在龚氏的文学观中占据着统摄一切的核心地位。晚明狂飙突进式的主情思潮，也在龚氏的身上留下了一抹浓重的痕迹，加之国难世变带给他的精神创伤，使他对个体自我情感的表达也有着相当程度的重视，他提出了与晚明主情说相呼应的“原心说”与“宣郁遣愁”说，它们虽不似“性情说”占据着龚氏文学思想的核心地位，但它却体现出龚氏诗文观跳脱出理学思维的重要一面。“性情说”与“原心说”的并立展示了龚氏诗文观中道德主义与重视情感表现之间的巨大张力，这使他的文学思想既不流于理学家道德说教之迂腐，亦不习染性灵派脱离社会之褊狭，而这正是龚鼎孳诗文观超越前人之所在。

【作者单位：五邑大学文学院（529030）】

①㉔蒋寅《在传统的阐释与重构中展开——清初诗学基本观念的确立》，《中国社会科学》，2006年第6期。

②马育良《关于中国性情论史的学术思考》，《皖西学院学报》，2010年第1期。

③谭元春《唐诗归序》，《续修四库全书》第1589册，上海古籍出版社1995年版，第524页。

④谭元春《新刻谭友夏合集》卷九《王先生诗序》，《续修四库全书》第1385册，上海古籍出版社1995年版，第410—411页。

⑤钟惺《翠娱阁评选钟伯敬先生合集·文集》卷二《简远堂近诗序》，《续修四库全书》第1371册，上海古籍出版社1995年版，第300页。

⑥黄宗羲《南雷文定》四集卷一《马雪航诗序》：“诗以道性情，夫人而能言之，然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情，夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之，以合乎‘兴、观、群、怨’、‘思无邪’之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。”载《清代诗文集汇编》第33册，上海古籍出版社2010年版，第282页。

⑦王夫之《古诗评选》卷二评陆机《赠潘尼》，文化艺术出版社1997年版，第91页。

⑧钱谦益《牧斋有学集》卷十七《季沧苇诗序》，上海古籍出版社1996年版，第759页。

⑨朱彝尊《静志居诗话》卷二十二“杜浚”条，人民文学出版社1990年版，第706页。

⑩钱钟书《谈艺录》，商务印书馆2011年版，第248页。

⑪龚鼎孳《龚端毅公文集》卷十九收录龚鼎孳写与谭元春的书信《答谭友夏》、《与谭友夏》、《答谭友夏·二则》，国家图书馆古籍部藏清抄本。

⑫⑲刘佑修、杨继经纂《顺治蕲水县志》卷二十二，清康熙雍正间刻本。

⑬㉓㉗龚鼎孳《龚端毅公文集》卷六、卷五、卷十九，国家图书馆古籍部藏清抄本。

⑭胡应麟在《诗薮》外编卷四称“诗最可贵者清”，并有“格清”、“调清”、“思清”、“才清”之分。见胡应麟《诗薮》，上海古籍出版社1979年版，第185页。（明）屠隆在《栖真馆集》卷十二《凌沂州集叙》称：“诗于天壤间，最清物也。亦恒吐清士口吻，山溜之响琮琮然，松篁之韵萧萧然，灵濑所发，涤人心神，沁人肌骨，必无俗韵。”载《续修四库全书》第1360册，上海古籍出版社1995年版，第455页。

⑮陈广宏《竟陵派研究》，复旦大学出版社2006年版，第327—330页。

⑯蔡镇楚《中国文学批评史》，中华书局2005年版，第280—281页。

⑰袁宏道《袁宏道集笺校》卷二十二《冯琢庵师》其二，上海古籍出版社1979年版，第781—782页。

⑱钟惺《隐秀轩集》卷三十五《题马士珍》，上海古籍出版社1992年版，第571页。

⑳黄庭坚《山谷题跋》卷五《书缯卷后》，《丛书集成初编》第1564册，商务印书馆1936年版，第47页。

㉑何宗美称钱谦益作于崇祯十年前后的《刘司空诗集序》开启了文学史上对竟陵进行全面评判和清理的先声。载何宗美《明末清初文人结社研究续编》，中华书局2006年版，第291—292页。

㉒张健《清代诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第53—54页。

㉕吴伟业《定山堂诗集序》，（清）龚鼎孳《定山堂诗集》，《清代诗文集汇编》第50册，上海古籍出版社2010年版，第221页。

㉖龚鼎孳《定山堂文集》卷六，民国甲子瞻麓堂重校刻本。