冯友兰抗战时期思想贡献

马勇

抗战八年是中国历史上最为特殊的一个时期，战前许多问题经过这场战争的洗礼，或获得解决，或获得新的认识，有了解决的可能。而战前备受诟病的所谓“新儒家”就是这样一种情形，因抗战而获得了思想的“新开展”，实现了五四新文化运动以来梦寐以求的理想，儒家义理经过战争检验，获得了“革命性”更新，儒家学术以全新姿态重新归来。

从学术史的观点看，八年抗战使中国蒙受巨大损失，但中国的学术思想却没有因为战争而退步，反而因战争的强烈刺激，获得了外部动力，取得空前发展。那时，中国知识人为了民族独立、国家重建，社会进步，坚守岗位，埋头苦干。无论生活环境困苦到何种境地，知识人都能结合抗战时期社会变迁，通过对伟大时代的真切体验，创造出非凡业绩。

中国哲人在烽火连天、四郊多垒之际谈思想，谈学问，有着久远传统，甚至于可以说是中国哲人的本色、风度。王阳明在“讨贼剿匪”的时候并没有停止他的讲学、思考。相反，“讨贼剿匪”的人生体验让他对思想有了不一样的感悟，讲得越来越起劲。湘军将领罗泽南、曾国藩，都不是职业思想家，但他们在剿灭太平军的过程中，也从思想层面思考过一些重大问题，并给儒家义理增加了若干新的因素：“矫矫学徒，相从征讨；朝出鏖兵，暮归讲道。洛闽之术，近世所捐；姚江事业，或迈前贤。”此种亦战亦学的情形，大致反映了中国哲人的精神生活，他们并不会因为战争放弃思想，放弃讲学。

战争不仅不影响思想家的思索，反而因为并不常遇的外在环境，促进了思想家的思索。八年抗战对于绝大多数中国人来说是灾难，但对于思想家、哲学家则是一段难得的人生经历，促进了他们的思想创造。所谓“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”，此之谓也。

国家灾难，成就了诗人，也促进了思想家的思考。1938年初，长沙临时联合大学因战争迫近，继续西迁。3月2日，冯友兰、朱自清、陈岱孙等几位清华教授经广西凭祥出境赴河内，然后转道赴昆明。当他们乘坐的汽车经过凭祥县的一个小拱门时，司机通知各位教授注意安全，不要把手放在窗外，要过城门了。教授们都照司机的嘱咐办了，惟哲学家冯友兰不以为意。他在想的问题是：“为什么不能放在窗外，放在窗外和不放在窗外的区别是什么，其普遍意义和特殊意义是什么。”

还没有考虑清楚，冯友兰的左上臂骨折，忍痛赶到河内，在法国人的医院里治疗休养了一个月。

思想家爱思索，无处不可，无时不可。战争没有让哲人停止思索，反而促进、改善了他们的思索，让他们创造出平庸时代无法企及的成就，对于冯友兰来说，格外如此。

冯友兰是20世纪中国最伟大的思想家之一，他最重要的几部著作比如“贞元六书”，基本上完成于抗战时期，是这个时期的中国在哲学家头脑中的反应与哲学化。这显然不是偶然的，而是时代的恩赐。

在这些作品中，冯友兰基于抗战时期的文化氛围，以欧美新实在主义、实用主义哲学重新阐释儒家精义，“接着程朱往下说”，说出来一个全新的“新理学”，让儒家思想在抗战时期获得了新生。这是冯友兰一个了不起的思想创造，是五四新文化运动之后，中国思想界对儒家思想所作出的最新，也是最合理的解释。

新实在主义是欧美现代哲学实证主义的一个重要流派，它的基本特征是要求放弃专门的哲学方法，依靠它自己的手段获得某一类特殊知识。新实在主义者主张哲学方法与科学方法没有区别，哲学只能采用重分不重合的逻辑分析方法去认知某种东西的必然存在，以求得部分的知识，满足于对局部作细小、冷静的分析，而不再像黑格尔辩证法、柏格森直觉方法那样，动辄以求得整个宇宙的知识作为哲学的目的。

以实在论的方法诠释中国思想是一种纯粹的哲学活动，是一种象牙塔内的功夫。然而，卢沟桥突然传来的炮声中断了冯友兰这种纯哲学的工作，使他像“丧家之狗”那样，于颠沛流离之际放弃原来的哲学路径，不再“照着”宋明理学说，而是“接着”宋明理学说。而“贞元六书”，就是这颠沛流离时期的作品。

在抗战前后，冯友兰的“颠沛流离”生活大约有十年之久，但据他自己说，这种颠沛流离的生活并没有影响他的思考、写作，民族的兴亡与历史的变迁，倒是给他许多许多启示、激发，没有这些启示、激发，尽管这些话题冯友兰思考了已经很久，但依然找不到机会写下来。“中日战起，随学校南来，居于南岳。所见胜迹，多与哲学史有关者。怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自已。又以山居，除授课外务杂事，每日写数千字”，于是“积二月余之力”，就完成了“贞元六书”之第一部《新理学》。

据太史公自述，他司马迁如果不遭“李陵之祸，幽居缧绁”，大约他也不会著《史记》，藏诸名山，留待来者，历史上此类例子太多了：“昔西伯拘羑里演《周易》，孔子厄陈蔡作《春秋》，屈原放逐著《离骚》，左丘失明厥有《国语》，孙子膑脚而论兵法，不韦迁蜀世传《吕览》，韩非囚秦《说难》《孤愤》。《诗三百篇》大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”历代伟大作品，莫不遵从这样的原则。冯友兰“贞元六书”，自然不能例外。这部作品，就是作者身处抗日战争这样特殊历史时期，怀抱诚挚而悲愤的忧患意识，坚定中华民族必然复兴的信念，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位，发愤忧时之作。

据冯友兰自述，“贞元六书”实际上只是一部书，是一部书分成六个章节而已，分开就是《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》六种，合则称“贞元六书”。至于著述宗旨，冯友兰强调，主要是为了对中华民族传统精神生活进行反思。凡是反思，总是在生活中遇到了什么困难，受到了什么阻碍，感到了某种痛苦，然后反观经验，提供方案。从这个意义上说，“贞元六书”实是抗日战争的现实在哲学家头脑中的反映。《新原人·自序》：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值此贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”冯友兰期望中华民族经此抗战以达民族复兴、民族重振之目的。

“贞元六书”意在通过形而上的分析，着意考察自然、社会和人生，寻求重建形而上学的新方法和新途径，来为作者认为正确的社会形态提供思想上的“太祖高皇帝”，即最高指导思想。1935年4月，冯友兰在中国哲学会年会上说：“我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎不很注重哲学。但在骨子里，我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织才能‘名正言顺’。我们在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克斯。都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论为根据之重要。”冯友兰以“贞元六书”为骨架创建的新理学体系，显然也是为他所处社会制度提供一种理论上的根据：“中国的新环境是早已有了。新需要是迫切极了。中国如果要有一种新社会，作这种社会之理论的根据之哲学一定会出来。不过一定是自然地出来。”如果理解不错的话，冯友兰新理学便是为了满足中国新环境的新需要而创造出来的。

作为“贞元六书”的总纲，冯友兰通过《新理学》为后面的讨论提供一种形而上依据，力图以西方新实在论所看重的逻辑分析方法改造中国传统哲学。冯友兰认为，哲学是从分析经验、分析实际事物入手，由分析实际事物而知“实际”，由知实际而知“真际”。进而，冯友兰将逻辑分析方法运用于理学体系的改造，以为从哲学上对实际事物进行分析，就是宋明理学家所说的“格物”，由分析实际事物而知“真际”，知真际就是理学家所说的“致知”。而欲致知必先格物，因此说“致知在格物”。为此，冯友兰在新理学系统中给出四组主要命题：

第一组命题：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用中国哲学老的表达方式说，“有物必有则”。这是就某种事物著思。

第二组命题：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中国哲学老话说，“有理必有气”。这组命题是就一个一个的事物著思的。

第三组命题：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是“无极”实现“太极”的流行。一切流行所蕴涵的“动”，谓之“乾元”。借用中国哲学老话说，“无极而太极”，或曰“乾道变化，各正性命”。实际就是事物的全体，太极就是“理”的全体，所以实际的存在是“无极”实现“太极”的流行。总一切的流行，谓之“道体”。道体就是无极而太极的程序。

第四组命题：总一切的“有”谓之“大全”。大全就是一切的有。借用中国哲学老话说，“一即一切，一切即一”。大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中的所谓宇宙，是物质的宇宙；物质的宇宙亦可以说是全，但只是部分的全，不是大全。此所谓宇宙不是物质的宇宙，是大全。大全亦可名一，故而借用佛教语言说，就是“一即一切，一切即一”。

冯友兰强调，这四组命题都是分析命题，也可以说是形式命题。这四组形式命题给予我们四个形式的观念，即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。真正的形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。理之观念有似于希腊哲学及近代哲学如黑格尔“有”的观念，气之观念有似于其中“无”的观念，道体之观念有似于其中“变”的观念，大全之观念有似于其中“绝对”之观念。显然，冯友兰新理学是在采用新实在论的观念、方法营构“最哲学的哲学”，这当然是中国思想一次划时代的“革命性”尝试，是用西方现代哲学重新阐释中国古典的精义。

在冯友兰看来，营构“最哲学的哲学”是哲学家的责任。哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总结及解释，而又以名言说出来。哲学家只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之理，穷山水之理，则是科学家的工作。因此，冯友兰强调，“最哲学的哲学”所讲之理，只是形式的，无内容的，哲学是不肯定实际的。换言之，哲学只对于实在有所肯定而不特别对于实际有所肯定。“真际”与“实际”不同，“真际”是指凡可称为“有”者，亦可名为“本然”；“实际”是指有事实的存在者，亦可名为“自然”。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际又与实际的事物不同，实际的事物是指有事实存在的事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有的有事实的存在者，有某种一件有事实的存在的事物，必有实际，但有实际不必有某种一件有事实的存在的事物。属于实际中者亦属于真际中；但属于真际中者不必属于实际中。“我们可以说：有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际中而不属于实际中者，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际底。”

依据《新理学》所确定的这些形而上原则，冯友兰在“贞元六书”其他诸书中更多地探讨形而下即“有事实的存在者”。《新世训》论生活方法，分析解释中国哲学史上许多道德概念，用以指导青年修养。这是“科学与人生观”论争后一种比较积极向上的人生观指导，只是法家、道家的气味稍重。

《新原人》讲四种人生境界，由自然、功利、道德境界，而归极于天地境界；所谓“天地境界中底人，并不需要做些与众不同底事。他可以只做照他在社会中所有底伦职所应做底事。他为父，他即做为父者所应做底事。他为子，他即做为子者所应做底事。他做公务员，他即做为公务员者所应做底事。他做军官，他即做为军官者所应做底事。”冯友兰在《新原人》中所阐释的道理，其实就是孟子的“浩然正气”，也是孔子的敏锐直觉，自然流行。这一点，梁漱溟十几年前“东西文化及其哲学”演讲中有精辟分析。

《新原道》主要诠释中国哲学之精神，因而后来在伦敦出版英译本时题名为《中国哲学之精神》，后来编辑《三松堂全集》时，也在《新原道》扉页标注有“一名《中国哲学之精神》”字样。据冯友兰《新原道》自序，“此书所谓道，非《新理学》中所谓道。此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。《新理学》所谓道，即是哲学。此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学底书，而乃讲哲学底书。此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。”这部书所要阐释的中国哲学精神，就是冯友兰毕生津津乐道的“极高明而道中庸”儒家理想。

在《新原道》之后，冯友兰又写了一部书，题名为《新知言》。这部书是有关“哲学的方法论的”。在“新理学”中，有两个概念是不可思议的、不可言说的。一个是“气”，一个是“大全”。在“新理学”中，“气”是指一切事物的原始材料，如果对它加以思议、言说，所思所说的就不是那种原始材料了。“大全”是不可思议、不可言说的，如果对“大全”有所思议或言说，照逻辑学的层次论，这个作为思议言说的对象的“大全”，就不包括这些思议、言说，因此也就不是“大全”了。冯友兰指出，在“新理学”中的四个基本概念中，就有两个是不可思议、不可言说的。所以，不可思议、不可言说，就成为哲学方法论中的重要问题了。《新知言》要讨论的，就是这个问题，他要运用中国哲学的直觉传统批评、重新诠释西方哲学，“由其方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。承百代之流，而会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣。”于此亦可见冯友兰融合中西，重构新文明的自负、勇气与自信。

《新知言》是冯友兰抗战时期所写的最后一部著作，在此之前，他在“贞元六书”系列中还有一部《新事论》。

《新事论》是冯友兰在抗战时期继《新理学》之后写的第二书，也是从长沙继续西迁至昆明之后写的第一部书。那时，昆明有一个刊物叫《新动向》，《新动向》的负责人向冯友兰约稿，于是有了这12篇连载，后来结集定名为《新事论》。“所谓‘事’，就是‘理在事中’那个‘事’。‘事论’是对于‘理学’而言。”

《新理学》主要讲述哲学上的共相与殊相，一般和特殊，及其相互关系，讨论它们之间的区别及联系。从表面上看，这些讨论似乎很脱离实际，尤其是抗战的实际，在实际上似乎没有什么用处。其实，从人类思维进步而言，冯友兰《新理学》关于共相、殊相，一般、特殊的讨论极为重要，即便在实践上，在抗战实践上，也并非毫无意义。冯友兰的这些讨论当然并不是凭空的悬想，同时在这个大致时间段里，延安的哲学家，甚至包括毛泽东，不是也在讨论类似的问题吗？

与《新理学》相对应的是《新事论》。《新事论》就是试图以《新理学》中关于这些问题的讨论为基础，以解决当时的这个实际问题。冯友兰说：“自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书。此书序中有云‘此书虽不着边际，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。’此书成后，事变益亟，因另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》。事者对理而言，论者对学而言。讲理者谓之理学，说事者谓之事论。对《新理学》而言，故曰《新事论》。为标明此书宗旨，故又名曰《中国到自由之路》。”冯友兰在《新事论》中所要讨论的，主要的还是现实政治问题，是“通往自由之路”的大问题。

“通往自由之路”，不能不讨论现实，讨论政治，讨论东西文化问题。其实，冯友兰毕生对政治有着不可思议的浓浓兴致。对于文化问题，冯友兰早在五四新文化运动时期就开始思考，并逐渐意识到文化问题不是一个简单的“东西问题”，而是一个“古今问题”。一般人所说的东西之分，在冯友兰看来不过是个古今之异。至于一般人所说的“西洋文化”，其实就是“近代文化”。“所谓西化，应该说是近代化。”

很显然，冯友兰没有陷入东西文化孰优孰劣的争论，而是认为东西文化的不同主要是因为文化类型的不同，只有从类型上去比较研究东西文化问题，才能抓住问题的关键。他说，中国人之所以长时期地不能正确地把握中西文化的异同，之所以长时期地在中国文化建设问题上歧异甚多，一个最为重要的原因就在于当他们比较中西文化时，不知道区别文化的共相与殊相，缺乏一种文化类型的观念，因此难以在东西文化那许多的性质中区分出哪些是主要的、本质的，哪些是非本质的、偶然的、次要的，无法突破东方的或西方的折衷地域界限，无法在对文化的思考中脱离文化个体而把握文化一般。冯友兰说：“一个国家或民族所有之文化，是特殊底文化，是很复杂底，可以同属于许多类，有许多性。所谓西洋文化，亦属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要底性质，何者是偶然底性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊底文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色底‘全牛’，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要底性质，何者是其偶然底性质。”这些问题，如果不能运用殊相、共相，特殊、一般的理论进行解析，就很难获得真解。应该承认，冯友兰在《新事论》中对形而下诸问题的讨论，较五四新文化运动的诸多论争，往前推进了一大步。冯友兰兼顾形而上、形而下的“新理学”体系，至此基本成型，自圆其说，博大精微。

基于共相与殊相、特殊与一般的思考，冯友兰重新观察、思考19世纪中叶以来各种文化观念、现代化方案，以为无论是“西化”、“东化”，或中国本位等，实际上都是以文化个体考察而形成的，都存在不少问题。冯友兰说，若从类的观点以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一种文化类型。再以文化类型去分析中国文化，也可知中国近百年来所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为它是某种文化的。所以，冯友兰对东西文化的考察，着重的不是二者之异，而是二者之同。只有了解了文化之同，才能正确把握文化之异。

冯友兰这些讨论自有其道理。然而，正如胡绳当时所批评的那样，冯友兰在研究中国文化时并没有有效解决他所提出的问题。比如他依据共相理论去研究中国文化时，就明白认为儒家思想包含有许多现代化因素，如儒家“民贵君轻”、“天视天听”，便是“民主政治的根据”；“人人皆可以为尧舜”，“尧舜与人同乐”等，实含有“人人平等的意思”。儒家的这些态度，“都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具有这种见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主政治。”他显然是把古代的民本思想与近代的民主思想相混淆了。其实民主与民本，自主与恩赐，是完全不同两码事。冯友兰还明确表示赞同“中体西用说”，以为所谓“中学为体，西学为用”者，是说社会组织的道德是中国人的，现在需添加者是西洋的知识技术工业，则此话是可说的。冯友兰《新事论》的意思也正是如此。可见，他比较研究中西文化差异的结果，仍然是“中体西用说”，虽然理论更多些，方法更新些。

胡绳推测，冯友兰的真实意思或许正是要用“中体西用”去指导中国发展，从这个观念出发，冯友兰认为推翻一个旧王朝，使亿兆生民从专制压制下苏醒过来、站立起来的辛亥革命，可能并不是中国发展道路的最佳选择，辛亥革命的意义不是推动了中国现代化，而是使中国进步更多了一番“迟滞”，是破坏了国家的组织中心。他说：“中国的辛亥革命是以种族革命始，而以政治革命终。我们现在平心而论，清末当局在政治、经济、文化各方面所行底政策，并不能说是全盘地不对。若果没有满汉种族问题，如果当时底皇室是姓刘底、姓李底，姓赵底，或姓朱底，辛亥革命可以没有，国家的组织中心不致破坏，则中国的进步即可少一番迟滞。一个组织的中心，破坏之甚易，而建立之甚难。”冯友兰这个讲述心平气和，虽对辛亥革命大不敬，但却如实评述了辛亥革命的历史意义，尤其是从现代化史的观点看，辛亥革命存在着怎样的问题。从这里，似乎也能感觉到李泽厚后来“告别革命”论说的思想渊源，知道对革命的反省，是中国思想界一直有人从事的课题。

冯友兰“新理学”思想体系构建在抗战这个特殊时期赢得了一片赞扬声，这确实在一定程度上代表了中国哲学在那个时代的最高水平。冯友兰对中国共产党、马克思主义也抱有一种同情，一种理解，甚至有朋友当面批评他思想“偏左”，但其“新理学”体系传播开来，那些马克思主义者却敏感地意识到，冯友兰“新理学”的迅速扩散，不利于中国革命，不利于马克思主义。因此当冯友兰新理学获得一片赞扬声的同时，马克思主义思想界却对之进行了严肃批判。

胡绳在批评冯友兰“新理学”时说，冯友兰“新理学”就其本质而言不过是中国老哲学圈子里理论的杂芜、混乱和空虚的一种表现，是和现实隔离的倾向，它忘记了哲学与大众的关系，和实际生活的关联。陈家康指出，由于冯友兰“新理学”将“真际”与“实际”分开，且不从“实际”肯定“真际”，仅仅从形式逻辑上肯定“真际”，结果便是“最哲学的哲学”脱离实际，所以不是“实理”，同时也不是真理。赵纪彬认为，冯友兰自谓“新理学”是“讲理之学”，不妥。因为宋明以来，不仅理学家讲“理”，心学家实际上也讲“理”。理学之所以为理学，并不在于讲理，而在于其有讲理的特征和方法。就其特征和方法而言，理学家将理气二本，心学家以反对理气二本为缘起，持心本论。反理学家则基于物本论建立自己哲学体系。而冯友兰新理学以“不切实际，不管实用”，“不合实用”，“不问内容”为特征，那么在方法上实际是承袭程朱理学而有些微创新，即“以真际为根本，个物为派生；真际之有不在个物，而个物之有则为真际所规定”，结果便是一种“客观的心本论”。

至于冯友兰对辛亥革命的否定，理所当然遭到中国马克思主义者的不满、回击。华岗指出，冯友兰对辛亥革命的讨论，不过是旧史家的翻案文章。只是冯友兰这次翻案，不是由错误翻到正确，而是由正确翻到错误。究其根源，华岗认为，应该从冯友兰的社会立场与思想方法上去追寻。胡绳强调：“辛亥革命对于中国的现代化具有开来的作用，并不只是因为它推翻了满清，而且因为它建立了民国，在今天还来否认这一点岂不是太奇怪了么？”

其实，更奇怪的是，冯友兰当年对这些批判文章，一概不看，一概不理，他的理由是：“在40年代，我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。”由此，不难体会到冯友兰的自信，他自信自己不是简单地照着程朱往下讲，而是“接着讲”，他在新的时代背景下，容纳了西学，抛弃了程朱乃至中国古典思想中的缺点，至于中国古典的优点，冯友兰自信在“新理学”的架构中都获得了尊重、发展。他认为，在抗日战争这样的历史背景下，中日两国的民族斗争占有首要地位，哲学家能为这场伟大斗争所作的工作，就是为民族复兴寻找历史的、哲学的依据，他认为，“中国过去的正统思想既然能够团结中华民族，使之成为伟大的民族，使中国成为全世界的泱泱大国，居于领先的地位，也必能帮助中华民族，渡过大难，恢复旧物，出现中兴。我当时的哲学思想，也接近于程朱道学。在当时希望对于抗战有所贡献的人，只能用他所掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程朱道学的那套思想，于是就拿起来作为武器”，于是就接着程朱“往下讲”。这是冯友兰抗战时期思想创造时的心迹，很值得研究者再三回味，给予“同情的理解”。