形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构<br/>

形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构

2015-08-20黄玉顺

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2015年4期

黄玉顺

（山东大学儒学高等研究院，山东济南250100）

本文的主旨是：既反对原教旨主义那种墨守传统形而上学的态度，也反对后现代主义那种拒绝任何形而上学的态度，尝试在生活儒学的视域中、即在生活或存在的本源上重建形而上学，尤其是重建作为形而上学之核心的本体论。这里的“黎明”比喻形而上学的现状：一方面，“昨天”的即传统的形而上学已经被解构，消解于暗淡之中，尽管仍然有人满足于与其幻影相拥而眠；而另一方面，“今天”的即某种新型的形而上学曙光初露，尽管有人还在酣梦之中，而未见其喷薄欲出的光芒。为此，我们将通过《易传》的解读，尝试建构“变易本体论”。

一、什么是形而上学

既然是讨论形而上学问题，那么，首要的问题就是：什么是形而上学？

众所周知，西语“形而上学”（metaphysics）字面意思是“物理学之后”，原是亚里士多德的一部汇编著作的名称。亚氏去世二百多年之后，古希腊罗德岛的安德罗尼柯（Andronicus）在编排亚氏著作时，将讨论超越经验以外对象的若干著作安排在《物理学》一书之后，意谓《物理学之后诸卷》，其汉译为《形而上学》①参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版。。这里须注意的是：（1）所谓“物理学”（physica）并非今天的“物理学”概念，亦可译为“自然学”，意指自然科学中最基本的部分。（2）英语“metaphysics”出自拉丁文metaphysica，由metá（希腊文μετ αˊ意谓“之后”或“之上”）和physiká（希腊文φυσικ αˊ意谓“自然”或“自然的产物”）合成。（3）“meta”这个前缀有“之后”、“超越”、“基础”等含义，这正好与亚氏第一哲学的“being as being”之意相符。但必须指出的是：按照海德格尔的“存在论区分”，这里的“being”其实并非“存在”（Sein）观念，而是“存在者”（Seiende）观念，故“being as being”不应译为“存在之为存在”，而应译为“存在者之为存在者”，意指作为众多相对存在者背后的终极根据的那个绝对存在者，亦即所谓“本体”（noumenon）（希腊语onta）——“形而上者”。

与之相应，汉语“形而上学”不仅仅是西语“metaphysics”的翻译，而且有其中国本土文献的渊源，那就是《易传》所说的“形而上者”。众所周知，此语出自：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上传》）所谓“形而上学”，顾名思义，就是对“形而上者”的思考与言说。日本近代哲学家井上哲次郎（1855-1944年）用汉字“形而上学”去翻译“metaphysics”②参见井上哲次郎：《哲学字汇》，早稻田大学图书馆1881年版。严复就曾经反对将“metaphysics”译为“形而上学”，而主张译为“玄学”，但并不被人们接受，这说明将“metaphysics”译为“形而上学”是颇有道理的。，得到广泛认可，这意味着汉语“形而上学”与西语“metaphysics”之间确实存在着对应关系，尽管两者并不完全等同①参见我提出的“可对应性”和“非等同性”概念，见拙著：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第4～8页。。

曾有学者与我争论，他说，中国古代既无“形而上学”之名，亦无“形而上学”之实[1]。我反驳道：“这是一种极为常见、却极成问题的逻辑：因为中国过去没有用过某个‘概念’，所以中国过去没有由这个概念所指称的事实。按照这种逻辑，我们会说：因为中国古代没有用过‘消化系统’这个概念，所以中国古代没有消化系统……如此等等。这难道不荒谬吗？……‘形而上学’这个译名出自‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。那么，假如我们已然思考了‘形而上者’、却还没有将这种思考命名为‘形而上学’，这难道就可以证明这种思考不是形而上学吗？”[2]

那么，何谓“形而上者”？孔颖达解释说：

“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之“道”也，自形内而下者谓之“器”也。形虽处道、器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。[3]83

这就是将一切存在者区分为有形的“器”和无形的“道”，即“形而下者”和“形而上者”。须注意的是，孔颖达在这段话里所说的“道是无体之名”，所谓“体”是指的形体或形质，所以《易传》说“神无方而易无体”（《系辞上传》），即是说，作为形而上者的易道是无形体或形质的。但这并非汉语哲学中“体”的唯一用法。汉语哲学所谓“体”，其实有两种用法：有时是指的形而下的形体或形质，即“器”；而有时则是指的形而上的实体或本体，即“道”。后者尽管并没有形体或形质，但仍然是一种“体”，即“实体”、“本体”，亦即仍然是作为“形而上者”的某种“东西”。这就是说，在汉语哲学中，“体”并不一定是指的具有形体或形质的东西。

“实体”概念便是如此。例如朱熹《中庸章句》第一章题解：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”[4]18按照朱熹的哲学，这里的“实体”不论是指的天理（出于天）抑或人性（备于己），都不是说的具有形体或形质的“形而下者”，而是说的无形的“形而上者”。朱熹哲学乃至整个宋明理学的一个主题，就是讨论这个“实体”，即“本体”与“工夫”的关系。

“本体”概念亦然。如朱熹说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！”[5]87所以，形而上者尽管没有形体或形质，但这并不妨碍它作为形而上者、本体、实体。在这个意义上，形而上者毕竟是一种存在者，而非存在。其实，西方形而上学也是一样的，无论宗教形而上学还是哲学形而上学，形而上者作为“实体”、“本体”，往往都是无形体或形质的。例如柏拉图的“理念”（idea），尽管是一切有形之物的原型，但它本身却是无形体或形质的。

“物”的概念亦如此。上引朱熹所说形而上者“何尝有物”，那只是“物”的一种用法，指形而下者。但“物”也可以指形而上者。例如，《老子》就说“道之为物”（《老子》第二十一章）。道家所谓“道”有三种用法：有时是说的本源之道，即是“无”或“无物”存在，因此，复归于道即“复归于无物”（《老子》第十四章）；有时是说的形下之道，即是“万物”的存在，这种用法《庄子》里特别多，例如养生之道（《养生主》），有区分的“天道”与“人道”、“帝道”、“圣道”（《人间世》《在宥》《天道》），特定的“夫子之道”（《应帝王》），“多骈旁枝之道”（《骈拇》），“从水（游泳）之道”（《达生》），乃至“盗亦有道”（《胠箧》）等等，真可谓“闻道百”（《秋水》）；而有时则是说的这里所谈的形上之道，即是形而上存在者的存在，如《老子》明确讲：“道之为物，惟恍惟惚。……恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》第二十一章）又说：“有物混成，……吾不知其名，强字之曰‘道’。”（《老子》第二十五章）这也说明，《老子》所谓“道”有时是说的非存在者化的纯粹存在，谓之“无”；有时则是说的作为存在者的形而上者，谓之“有”。故《老子》说：“反者道之动，……天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）这里的“有”即形上之道、形而上存在者、绝对之“物”；“无”即本源之道、存在、“无物”。这些用法不仅存在于道家文本之中，而且存在于儒家文本之中。

要之，形而上学就是对“道之为物”这种存在者化的形而上者或终极实体或本体的思考与言说，意在据此阐明所有形而下者、“万物”何以可能。

这样的形而上者、绝对实体就是本体。因此，形而上学的核心即本体论。

二、什么是本体论

现代汉语哲学中的“本体论”这个词语，有两种来源：一种是对西语“ontology”的翻译；另一种则是对中国古代哲学固有的“本体”一词的沿用。而这两者又是相通的，即存在着我们所说的“非等同性”和“可对应性”的关系，所以两者之间可以互译。

汉语“本体”一词来源甚早。阮籍《乐论》：“八音有本体，五音有自然。”[6]41《北史·魏彭城王勰传》：“帝曰：‘虽琱琢一字，犹是玉之本体。’”[7]702郦道元《水经注·河水四》：“余按周处此志……更为失志记之本体，差实录之常经矣。”[8]107刘勰《文心雕龙·诸子》：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条《五经》。”[9]189

当然，这些都还不是作为形而上者的本体，而是形而下者的实体或其本质。但经汉译佛教袭用此词，称诸法的根本自体或与应身相对的法身为“本体”，便有了形而上者的意味。如《大日经》卷七：“一身与二身，乃至无量身，同入本体。”[10]48到了宋明理学，其主要话题就是“本体”与“工夫”的关系问题，分别为“本体论”与“工夫论”。如朱熹说：“未发之际，便是中，便是‘敬以直内’，便是心之本体。”[5]2262这样的“本体”便已经是上文谈过的作为“形而上者”的终极“实体”了，因为这里的“心之本体”其实是说的“天理”，这正是上引朱熹所讲的“道之本原出于天而不可易（天理），其实体备于己而不可离（心之本体）”。

汉语哲学的“本体论”和西方哲学的“ontology”之间的对应性和一致性，在于两者所思考和言说的对象——本体，都是作为形而上者的终极实体。

这里还有一点需要说明。近些年来，汉语哲学界一些人主张将“ontology”译为“存在论”①此外还有“是论”、“有论”等等主张，兹不赘述。。但这种主张很容易导致概念混乱，因为汉语“存在论”在字面上可以有两种截然相反的理解：一种是关于存在，而不是存在者的理论，英译应为“theory of Being”②这里的“Being”表示存在，而不是存在者，亦即不是“the Being”的意思。，然而这并不是西语“ontology”的意思，因为传统“ontology”恰恰“遗忘了存在”（海德格尔之语）③海德格尔所谓“基础存在论”（foundational ontology）之名，其实也是很成问题的。；另一种理解则并不是关于存在，而是关于终极存在者的理论，而这正是“ontology”的特征。西方“ontology”就是思考本体的，即思考形而上者、唯一绝对的存在者，而这正符合汉语“本体论”的语义，即讨论“本-末”关系（宇宙论模式）、“体-用”关系（本体论模式）。

不论中西，本体论所讨论的问题，可以分为两个方向：首先是透过现象追寻本体，即由众多相对的形而下者出发，寻求它们背后的唯一绝对的形而上者，这也就是古希腊哲学“拯救现象”的意图；然后以这个本体来阐明现象，即以形而上者为终极根据，由此阐明诸多形而下者何以可能，这也就是西方哲学所谓“奠基”（foundation-laying）④参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报：哲学社会科学版》2004年第2期；《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。，中国哲学谓之“立极”。

西方哲学的“奠基”概念虽是康德最早明确提出的，但“奠基”观念其实始于古希腊的“拯救现象运动”。“拯救现象”并不仅仅具有天体物理学、自然哲学上的意义，更具有一般哲学上的意义，就是人们出于对变动不居的诸多现象的忧虑，试图在现象背后找出某种唯一的永恒不变的本质或本体，由此而形成了“本质与现象”、“形上-形下”等一般哲学的形而上学思维模式。因此，西方哲学的本体论所思考的往往都是某种永恒不变的实体。直到黑格尔的辩证法，尽管强调“变”，但其终极根据恰恰是那个永恒不变的“绝对观念”，即《逻辑学》的第一范畴“纯有”[11]69，犹如《老子》讲的“天下万物生于有”⑤黑格尔讲的“纯有即无”和《老子》讲的“有生于无”不是一回事：黑格尔所谓“无”是绝对观念“有”的本质规定——“无规定性”（参见黑格尔：《逻辑学》，第69～70页），即海德格尔在《存在与时间》导言中所拒绝的传统形而上学那种本体概念，即“最普遍的”、“不可定义”的绝对存在者概念（参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年第3版，第4～5页）；而《老子》的“无”不是说的绝对存在者，而是说的先于任何存在者的存在，所以海德格尔引老子为同道。。这与中国哲学并不完全等同，甚至相反。例如“周易哲学”——《易传》的哲学，尽管也是寻找诸多现象背后的唯一本体，但与西方本体论正相反，其本体并非永恒不变的实体，倒是“变”本身，这正是“易”的基本涵义。

这样的“奠基”——用唯一的形而上者来阐明众多的形而下者何以可能，中国哲学叫做“立极”，犹如孟子所说的“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）。西方哲学的“奠基”概念与中国哲学的“立极”概念，都是用建筑术语来比喻形而上者对形而下者的根本意义，但亦有所不同。《易传》所谓“太极”，字面意思就是“大栋”。《说文解字·木部》：“极：栋也。” 段玉裁注：“极者，谓屋至高之处。” 这就是说，“极”本义指房屋最高处的大栋梁，它在整座建筑中居于摄覆地位，故以比喻唯一形而上者对于众多形而下者的摄覆作用。故《系辞上传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里的“太极”其实也就是“易”，所以不说“易生太极”而说“易有太极”，而以下则说“生”，才是生成、奠基的观念：太极或易是统摄一切存在者的本体。上文谈过，“易”即变易，这里以之为“太极”，也就是以变易本身为本体。这就是《易传》的“变易本体论”。

三、为什么要解构传统形而上学

哲学——形而上学、本体论等，绝非经院中、书斋里的概念游戏；哲学是一种生活，或者说是生活的可能性的一种敞开——通过建构一个可能世界，从而获得一种可能生活；哲学就是由“在生活”而积极地“去生活”①参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第222～237页。。更通俗地说，哲学的宗旨就是从根本观念上解决生活问题。

然而，传统的形而上学及其本体论已不能解决我们当下的生活问题，这就需要解构旧的形而上学，以建构起新的形而上学。结果我们看到：人类不断地重建形而上学。这取决于哲学解决生活问题的特定方式：形而上学并非直接地处理当下生活问题，而是间接地通过形而下学，即通过直接面对自然界的知识论建构和直接面对社会界的伦理学建构，去处理和解决生活问题。总之，就是由一个绝对的形而上者来给出众多相对的形而下者，从而建构一个意义世界，进而改造现实世界。

这样一来，不难发现：生活的流变要求我们不断地解构旧形而上学，建构新形而上学。且就社会伦理生活而论，这里存在着一种必然的逻辑关系：一方面，社会共同体的共同生活要求建立一套社会规范及其制度（即儒家所谓“礼”、“人伦”），这是伦理学范畴，它显然属于形而下学的课题。而这种形而下学又需要一种特定的形而上学为之奠基。但另一方面，当社会生活方式发生了转换，人们就需要一套新的制度规范，即新的伦理学（孔子称这种“解构-建构”为礼之“损益”〔《论语·为政》〕）。这就需要建构起一种新的形而上学来为之奠基。这种关系可以图示如下：

这里的双向箭头“↕”的含义是：“生活方式→伦理规范→形而上学”的序列表示“渊源”关系或曰“生成”关系，意谓一切皆渊源于生活，特定的伦理规范及其形而上学是由特定的生活方式生成的；“形而上学→伦理规范→生活方式”的序列表示“奠基”关系，意谓在观念上，形而上学为伦理规范奠基，而特定的伦理规范旨在解决特定生活方式中的群体生存秩序问题。

例如，中国人在帝国时代（自秦至清）的家族社会生活方式，要求建立一套适应这种生活方式的制度规范，由此保证中华帝国的共同生活秩序；而这种伦理学需要一种特定的形而上学，其主流就是儒家“心性论”哲学。这种伦理学的核心即“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲，而这套“纲常”的经典宪章即《白虎通义》②参见黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》，《齐鲁学刊》2008年第6期。；而为之奠基的形而上学，就是呈现在广义“经学”中的帝国时代的儒家哲学，它表现为“汉学”（如董仲舒）和“宋学”（如程朱理学）等学术形态。但今天的中国人正在走向现代性的生活方式，这显然需要建立起一套新的制度规范。然而这种现代性的伦理学绝非前现代的形而上学能够合乎逻辑地给出的。正因为如此，不论是否成功，现代新儒家致力于建构一套新的形而上学。这个道理显而易见：程朱理学式的传统心性论形而上学根本无法合乎逻辑地导出中国人现代性的生活方式所需要的伦理规范与政治制度③冯友兰的“新理学”虽然号称是接着程朱理学讲的，但实质上绝非程朱理学。。所以，不难理解，20世纪的现代新儒家、21世纪的大陆新儒家（至少其中一部分人）都在探索某种新型的形而上学。

四、形而上学为何不可逃逸

以上讨论已从一个侧面表明：形而上学乃是不可逃逸的。我曾在以往的著述中多次谈到重建形而上学的问题，特别是2013年的一篇论文，更明确地讨论了“当代中国哲学的形而上学重建问题”①参见黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，《山东大学学报：哲学社会科学版》2013年第1期。。这些文字都涉及“形而上学为何不可逃逸”的问题，即对于形而下学（伦理学及道德、知识论及科学）来说，形而上学乃是不可或缺的。唯其如此，自理性觉醒的两千多年以来，人类都在不断地进行形而上学的建构。

形而上学之所以是必然的，根本原因乃在于人类思想观念之构造的一种内在的逻辑承诺：对任何一个存在者领域之存在、甚至对任何个别存在者之存在的承诺，都已蕴涵着对存在者整体之存在的承诺。当我们说“a是B”、或者“A是B”的时候（小写字母表示个体，大写字母表示一个集合、种类），对a或A的存在承诺已经蕴涵了对B的存在承诺；如此递进下去，我们最终必然走向对一个终极X的承诺，这个X就是存在者整体，亦即本体或上帝之类的形而上者。

这一点最典型地体现在定义的规则中：定义始终意味着我们必须为这个被定义概念找到一个上位概念——比被定义概念外延更大的概念；如此递进下去，我们最终会找到一个不可定义的最高概念，这就是形而上者的观念。例如，从“某某是……的人”、“人是……的动物”、“动物是……的生物”一直到“……是造物”就是这样的递进序列。形而上学的本质，就是用唯一绝对的存在者来说明众多相对的存在者何以可能；而任何一个陈述，最终都指向了形而上学。

其实，荀子已从“正名”的角度讨论过这个问题。按他的逻辑，有“别名”、有“共名”，最终有一个“大共名”，那就是“物”。他说：

万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。“物”也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之②“偏举”原文误作“遍举”，据王先谦《荀子集解》校改。，故谓之“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。[14]419

所谓“至于无别”的最小之物，就是个体，其所以“无别”（不能分割），是因为一旦分割，就不再是这种事物；“至于无共”的最大之物，就是形而上者，“无共”意味着没有上位概念，所以不可定义。按惠施的说法，前者就是“至小无内，谓之小一”；后者则是“至大无外，谓之大一”（《庄子·天下》）。“大一”又叫“太一”（上古“大”、“太”不分），即最大的一个物，亦即形而上者，“至大无外”就是说：它是所有一切存在者的整体。

五、变易本体论

上文谈到，形而上学的核心是本体论。因此，新形而上学首先需要建构起新的本体论。为此，本文围绕“本体”观念，从《易传》哲学中引申出“变易本体论”（change ontology）的基本观念。

中西本体论之间是相通的，但也存在着根本差异。其相通之处是双方都在追寻形而上者。差异在于双方所追寻到的形而上者颇为不同：就其主流而论，西方哲学中的形而上者往往是某种静止的实体③西方哲学史上也有注重流变的观念，如赫拉克利特主张的“万物皆流”，但这并非西方哲学史上的主流思想。黑格尔辩证法的流变，也只是“绝对观念”的展开形式而已，并不是那个作为本体的“绝对观念”本身。；而中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是“易”（变易）。故《系辞下传》说：

《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。[3]89～90

这里的《易》实质上是指的《易传》；其为书，实言道；此道即“形而上者谓之道”，其特征是周流变动、相易无常，既非唯物，亦非唯心，乃“唯变”。换言之，变就是作为形而上者的本体。亚里士多德讲“存在者之为存在者”，《易传》则讲“变之为变”。这样的本体论，可谓“变易本体论”。

唯此之故，西方人将《周易》翻译为“变易之书”（The Book of Change），颇有道理：“易”的基本涵义就是“变易”或“变”（change）。《易纬·乾凿度》说：“易者，易也，变易也，不易也。”[15]77刘义庆《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：“‘易’之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。”[16]218这三义其实都是讲的变易：“简易”是说“变易”乃是极为简单的道理；“不易”是说永恒不变的道理就是“变易”本身。至于《说文解字》所谓“易，蜥易、蝘蜓、守宫也”[12]198，恐非“易”字的本义；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字“象两酒器相倾注承受之形，故会赐与之义，引伸之而有更易之义”[17]1063。按“易”本义当指交易（交换）而变易。《易》之为书，旨在变易；而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。

据此，道即是变，变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”，此“道”就是“变”，即是“变化之道”（《系辞上传》）：“道有变动”、“乾道变化”（《乾彖传》）、“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”（《系辞上传》）、“四时变化而能久成，圣人久于其道”（《恒彖传》）、“圣人之道四焉……以动者尚其变”（《系辞上传》），等等。

然而《系辞上传》有一段话似乎与这种观念自相矛盾：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”其实，这并不矛盾。孔颖达疏：“任运自然，不关心虑，是‘无思’也；任运自动，不须营造，是‘无为’也。‘寂然不动，感而遂通天下之故’者，既无思无为，故寂然不动，有感必应，万事皆通，是感而遂通天下之故也。”[3]81这就是说，所谓“寂然不动”并不是说的形而上者无关变动，而是说它的变动乃是无思无为、自然而然的，即这个本体“不关心虑”之动、“不须营造”之变，便能够“自动”。也就是说，所谓“不动”并不是说的作为形而上者的本体不动不变，而是说的这种变动是不必动心思、劳人为的。其所谓“感”，也不是说的这个本体去“感”其他外物，而是说它本身就是阴阳交感；这绝非朱熹所说的“人生而静”、“感于物而动”[18]1那种“主-客”架构下的区分内外的“感”。在《易传》哲学中，形而上者的“感动”是本体的自感自动。

这种阴阳感动的观念，其实是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果。这种感悟来源于对生活的观察：“圣人有以见天下之动，而观其会通”（《系辞上传》）；“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《系辞下传》）。首先是人自己的性生活，即“近取诸身”：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《系辞上传》）其次是人类的日常生活、乃至草木以及万物的“生活”，即“远取诸物”：“‘观我生’，观民也；‘观其生’，志未平也”（《观象传》）；“地中生木，升”（《升象传》）；“屯者，物之始生也”（《序卦传》）；“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸彖传》）。最后是形而上学化的表达：“有天地，然后万物生焉”（《序卦传》）；“天地感而万物化生”（《咸彖传》）；“天地之大德曰生”（《系辞下传》）；“生生之谓易”（《系辞上传》）。通过这样“观变于阴阳而立卦”（《说卦传》），于是乎就有了变易本体论的建构。这就表明，变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易；变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。

[1]张志伟．关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺《生活儒学导论》的批评[J]．四川大学学报：哲学社会科学版，2005，（3）．

[2]黄玉顺．论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授[J]．四川大学学报：哲学社会科学版，2005，（4）．

[3]十三经注疏·周易正义[M]．北京：中华书局，1980．

[4]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．

[5]黎靖德．朱子语类[M]．北京：中华书局，1986．

[6]阮籍．阮籍集[M]．上海：上海古籍出版社，1978．

[7]李延寿．北史[M]．北京：中华书局，1974．

[8] 陈桥驿．水经注校证[M]．北京：中华书局，2007．

[9]周振甫．文心雕龙注释[M]．北京：人民文学出版社，1981．

[10]大毗卢遮那成佛神变加持经[G]//大正藏：第十八册．台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990．

[11] 黑格尔．逻辑学：上卷[M]．杨一之，译．北京：商务印书馆，1976．

[12] 许慎．说文解字[M]．北京：中华书局，1963．