《杨氏易传》对往圣言行的引用和发挥

⊙刘洋［南京师范大学文学院，南京 210000］

《杨氏易传》对往圣言行的引用和发挥

⊙刘洋［南京师范大学文学院，南京 210000］

杨简的《杨氏易传》是心学家解《易》的代表作，它在阐发易学和心学观点时，大量、频繁地引录或化用儒家经典中的圣人言行作为佐证，以求对其独树一帜的学说形成支撑。杨氏借先圣之口向人们传达出他“易理归一”“何思何虑”的学术观念。

《杨氏易传》往圣言行 易理归一 何思何虑

杨简（1141—1226）是南宋著名心学家，也是陆九渊心学思想的主要继承者。《杨氏易传》（以下或简称《杨传》）是杨简阐释自己易学和心学思想的一部重要作品，其在论证过程中的一个突出特点是广泛引用《论语》《尚书》《礼记》《孟子》等先秦典籍，用自身的学术视角对其中的内容进行别开生面的解读。尤其是一些较利于阐述发挥杨氏心学主张的往圣言行，在该书中被频繁引用，反复申明。《杨传》中借儒家经典所发挥的心学观点主要包括“易理归一”和“何思何虑”两个方面。下面本文将通过这两个方面对《杨氏易传》的此种论证特点进行梳理和解析。

一、易理归一

《杨氏易传》（文渊阁《四库全书》本，以下所论皆据此本）在卷一开篇便旗帜鲜明地提出了他的易学观：

易者，一也；一者，易之一也。其纯一者，名之曰乾；其纯一者，名之曰坤。其一一杂者，名之曰震、坎、艮、巽、离、兑。其实皆易之异名，初无本末、精粗、大小之殊也，故孔子曰：“吾道一以贯之。”子思亦曰：“天地之道，其为物不二。”……不然，则孔子何以曰‘予一以贯之’，《中庸》何以曰“天地之道，其为物不二”？

此处同时引用了孔子和子思的话。通观全书，“吾道一以贯之”在卷一中被引用2次，在卷十一中被引用1次。而“予一以贯之”共被引用4次，分别见于卷一、卷七、卷十和卷十六。这两句话都出自《论语》，意思是基本一致的。“吾道一以贯之”出自《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”“予一以贯之”则出自《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”话中含义是不难看出的，孔子想说明自己的学术体系有一个贯穿终始的主题——忠恕之道，孔子把“忠恕”作为为学和修身的根本而坚守不移；理解了“忠恕”，也就理解了夫子学说的核心和精髓。孔子口中的“一”宜解作“一个理念贯穿终始”，抑或“一个理念足以代表（整体的学术特色）”。而杨简将孔子的“一”解释为易理乃至万物的“同一”，否认了其本质上的差别性，在内涵和用意上的改造不可谓不明显。

子思所谓“天地之道，其为物不二”出自《中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。……天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。”从整段文字来看，子思叙述的重心在一个“诚”字，“天地之道，可一言而尽”和“其为物不二”都是对此而言。郑玄注曰：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无二，乃能生万物，多无数也。”孔颖达解释得更为详尽：“‘天地之道，可一言而尽也’者，言圣人之德能同于天地之道，欲寻求所由，可一句之言而能尽其事理，正由于‘至诚’是一言而尽也。‘其为物不二，则其生物不测’者，言圣人行至诚，接待于物，不有差二，以此之故，能生殖众物，不可测量。”子思认为君子贵在“诚”，“诚者自成”，既成就自身，亦成就外物。天地之道和圣人之道实际上是同一种规律，简而言之，就是“至诚”。圣人以至诚之心对待万物，所以万物得以生衍，以至于无穷。杨简在处理这句话时，是抛开“至诚”不谈的。同时，他将“其为物不二”与“一以贯之”结合起来，也就更加“确凿”地论证出“易理本一，万物本一”原本就是先圣之道。

在杨简看来，《周易》的六十四卦、三百八十四爻虽形式变化万端，但本质是相同的。“一”是杨简对《周易》最核心的认知感受，也是杨简解《易》的主要门径。如果说“夫道一而已矣。三才一，万物一，万事一，万理一”（《杨传》卷一《乾》）是一个理论总纲，那么“于以明乾、坤之实未始不一”（卷一《乾》）、“非止一二事，比同而已。三才万状，自未始不一，而蔽者自纷纷也”（卷七《豫》）、“今夫六十四卦、三百八十四爻，其间情伪凶盗、邪僻过咎不知其几，而无非易之道”（卷十《大过》）等这些对卦爻辞的解说，便是利用这个理论总纲来解读《周易》的具体实践。杨简通过对孔子“一以贯之”和子思“为物不二”的反复化用，无疑为自己“易理归一”的理论寻找到了权威性的文献依据和学术源流。

二、何思何虑

“无思无为，寂然不动”是杨简最为推崇的精神状态（见《杨传·原序》），《杨传》卷一《乾》中说道：

孔子发愤忘食、学而不厌，孔子非取之外也，发愤乃孔子自发愤，学乃孔子自学，“忘食”、“不厌”即孔子之“自强不息”。此不可以言语解也，不可以思虑得也，故孔子曰：“天下何思何虑。”《孟子》亦曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄者。”

孔子“何思何虑”和孟子“良知良能”是支撑杨氏易学观乃至经学观的重要支柱。尤其是前者，据统计，“天下何思何虑”在全书各卷中被引用的情况是：卷一2次，卷三1次，卷七1次，卷十二2次，卷十三2次，卷十六1次，卷二十1次，足见频率之高。此语出自《系辞下传》：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？……’”《系辞》认为，万物交相感应、殊途同归，其中蕴含着非人为的规律性，这与杨氏发挥“无思无为”的意图不谋而合。《系辞》指出过分的思维活动是画蛇添足，《杨传》则更进一步，干脆主张有意为之的思维活动最终只会徒劳无功。杨氏还几次征引《论语·子罕》中孔子的“毋意”（见卷一，卷九，卷十二）和《列子·仲尼》“不识不知，顺帝之则”之语（见卷一，卷五，卷七，卷十一，卷十三，卷十五，卷二十），其目的都不外乎此。

在有些地方杨简甚至认为思虑是一切混乱流弊的源头：

念虑未动之始其元乎？故曰“天下何思何虑”，孔子曰“吾有知乎哉，无知也”，文王①“不识不知，顺帝之则”。人惟因物有迁而动于思虑，动于思虑而后流而不交，昏而乱，则蛊益蛊，坏益坏矣，何能有所亨？何能致天下之治？（卷八《蛊》）

从推崇“毋意”②和“不识不知，顺帝之则”③亦可看出，杨简所主张的“思虑不作”更多是指私心杂念不作，或者说是消除躁动不安的虚妄念想，只有将此类思虑摈斥到精神世界之外，才有可能触及澄明的精神本体。正如其所言：

是块然者，与物为伍，既已与物为伍矣，则安得不动？无以顺适吾意则动，有以拂乱吾意则动，恐慑疑惑，胶扰阻郁，千态万状，且将为物所载矣，尚安得而载物乎？（卷二《坤》）

孔子曰“天下何思何虑”，箕子曰“无有作好”，“无有作恶”，好恶思虑不作，而本心无体，清明在躬。（卷十二《家人》）

“良知良能”出自《孟子·尽心上》，《杨传》分别于卷一和卷二十中加以称引。孟子所谓“不学而能”“不虑而知”在直观意义上传达的是一种先验主义，但实际上也不过是肯定了人在践行仁、义、礼、智时无差别的绝对可能性，它和“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）类似，都是性善说的延伸，是“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的先天基础。如果说孟子率先向世人展示了“人皆可以为尧舜”的可能性，那么杨简则又将这种可能性向前大大推进了一步，孟子的“能”和“知”，在杨简这里已经被升格为“神”和“明”：

明乎此，心未始不善，未始不神，或始或息，则乾道在我矣。（卷一《乾》）

人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，人心自备众德万善，自与天地无二，自有变化随时中节之妙，特圣人不失其全。（卷六《大有》）

圣和俗的差别在孟子处还相对分明，在杨简处就已显得模糊，圣人较之庶众，也只是“不失其全”而已。但杨氏从“良知良能”里继承而来的学说的骨架依然保留得十分清晰。

杨简年少时即从《易大传》中受到启蒙，进而收获了对“心”和“道”原始而美妙的认知体验（见《杨氏易传·原序》）。随后在他学术观点趋向成熟的过程里，他一方面从儒家经典中获得源源不断的教益，另一方面也在对这些经典进行着大胆的独创性的改造。因而在《杨氏易传》引用经典时，我们既能看到对往圣的信奉和传承，也能察觉出雕琢研磨、为我所用的痕迹。

①当为尧。原文出自《列子·仲尼》：“尧乃微服游于于康衢，闻儿童谣曰：‘立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。’”

②出自《论语·子罕》：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”杨伯峻先生《论语译注》将“毋意”解释为“不悬空揣测”，今从之。

③《列子集释》引晋张湛注：“夫能使万物咸得其极者，不犯其自然之性也。若以识知制物之性，岂顺天之道哉？”张氏将“不识不知”释作“不犯其自然之性”。此说是也。

[1]杨简.杨氏易传[M].文渊阁四库全书本.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[3]阮元.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[4]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979.

[5]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.

[6]傅亚庶.孔丛子校释[M].北京:中华书局，2011.

[7]皮锡瑞.尚书大传疏证[A].续修四库全书：第55册[C].上海：上海古籍出版社,1995.

作者：刘洋，南京师范大学文学院在读硕士研究生，研究方向：古典文献学和宋代经学。

编辑：赵红玉E-mail：zhaohongyu69@126.com