“把中国还给中国”

刘锋杰　赵学存

我们曾经发表过《“文以载道”的三种研究范式——以周作人、郭绍虞、钱钟书的相关研究为对象》（《河北学刊》2014年第6期）一文，讨论了周作人、郭绍虞、钱钟书所代表的三种不同研究观点：周作人从现代文学观念出发评价“文以载道”，认为它违背了文学的规律性，他是“以新汰旧”，是典型的“拿来派”，拿来西方的文学观念，就否定了中国传统的文学观念。郭绍虞接受现代文学观念来研究“文以载道”，但没有否定它的合理性，他是“以新释旧”，是一个典型的“调和派”，既以现代文学观念为标准，又认识到了“文以载道”在具体发展过程中的复杂性，兼顾中西，不免留下诸多生硬之处。钱钟书没有用现代文学观念来阐释“文以载道”，他是“以旧释旧”，是一个典型的“尊重派”，强调“文以载道”是论文的，“诗言志”是论诗的，从体裁区分上说清“文以载道”的特性，更近文学史的事实本身。

但是上述三位学人只进行了相关的研究实践，却没有思考到底应当如何进行阐释，才有利于揭示“文以载道”的真面目。当我们看到朱自清的相关论述时，不免眼前一亮，他不仅成为这场文道关系论争的见证者，同时，更是一位深入思考如何阐释“文以载道”的方法论者，开辟了另一个研究空间，引导我们去思考到底应当如何建构阐释路径。这甚至使我们认为，朱自清研究的方法论启示，不仅有用于“文以载道”的还原研究，也有用于整个古代文论的还原研究。如此看来，要做好中国古代文论的还原工作，不仅要具有还原的意愿，同时必须具有还原的方法，只有具备了后一个条件，还原工作才会有效。将这种方法施之以一个概念，这个概念可以还原；施之以一套概念，这套概念可以还原；施之于整体的中国文论，这个整体的中国文论可以还原。

“把中国还给中国”，是朱自清的一个理念与设想，同时也应该是一种方法与路径，以期可以证明“文以载道”的合法性，推而广之，也可以证明中国古代文论的合法性。所以，重新阐释“将中国还给中国”，是为当代中国古代文论研究寻找立场、方法与路径的新基点的一次尝试。

一、朱自清的阐释路径与方法论

试图对“文以载道”研究的纷争状态作理论总结的当数朱自清，他是新文学运动的参与者，也是文学批评史的直接研究者，曾撰写《中国文评流别述略》、《评郭绍虞（中国文学批评史）上卷》、《（文选序）“事出于沉思，义归于翰藻”说》、《诗言志辨》等，作为五四以来“文以载道”相关论争的观察者，他提出了自己的理解意见，有三点值得重视：

其一，他认为载道就是求真，与苏雪林的反对求真不同。他说：“如载道说，却与其说是重在求好，不如说是重在求真还贴切些。”而苏雪林则附和周作人的观点，认为：“单以文学本向使命言”，“文学最大的作用是表现情感的，它的职能是感（to move）而不在教的。安诺尔德（Anorld）谓文学非以喻特殊之人，及仅为事物之记识。包斯勒德（Posnett）谓文学无论为散文，为诗，在愉快于最大多数之人，而不务训诫，且当训之于通知识，而排弃专门知识。这话就比较圆满。传达智识尚不必，发表真理的义务，当然要教哲学去负担。文学尽不必当仁不让，将它拉到自己身上来。”苏雪林强调文学是表现情感的，即使将“道”视为“真理”，也同样不完满，所以“文以载道”重视教化，当然与现代文学观念相去甚远，必须予以否定了。朱自清却没有硬性地在文学是表现情感还是表现真理之上做出优劣区分，使其有可能从文学与知识的关系上来肯定载道观：“比方我们说文学是抒情的，但是像宋代说理的诗，十八世纪英国说理的诗，似乎也不得不算是文学。”这种开放的文学定义观，为合理评价载道观提供了理论依据。朱自清跳出了周作人等人的“力的文学”与“知的文学”的对立，或郭绍虞的“纯文学”与“杂文学”的对立，从实际出发，认为“文以载道”是一种求真的文学，开辟了另一可能的认识空间。

其二，修正周作人的言志与载道的对立论，将言志与载道归为一类，提出了言志与缘情的二元主流说。朱自清说：“现代有人用‘言志和‘载道标明中国文学的主流，说这两个主流的起伏造成了中国文学史。‘言志的本义原跟‘载道差不多，两者并不冲突；现时却变得和‘载道对立起来。‘诗教原是‘温柔敦厚，宋人又以‘无邪为‘诗教；这却不相反而相成。”在朱自清看来，言志与缘情才是中国文学史上的两种主流，即“如所谓‘言志派和‘载道派——其实不如说是‘载道派和‘缘情派”。朱自清不像周作人那样，完全用现代文学观念来看文学史，而是更多地体察到了文学史的实存状况。

其三，批评了传统的文以载道观，但也承认载道的可能性。朱自清指出：“新文学运动接受了西洋的影响，除了解放文体以白话代古文以外，所争取的就是这文学的意念，也就是文学的地位。他们要打倒那‘道，让文学独立起来。所以对‘文以载道说加以无情的攻击。这‘载道说虽然比‘害道说温和些，可是文还是道的附庸。照这一说，那些不载道的文就是‘玩物丧志。玩物丧志是消遣，载道是严肃。消遣的文是技艺，没有地位；载道的文有地位了，但是那地位是道的，不是文的——若单就文而论，它还是技艺，只是小道。文学运动所争的是，文学就是文学，不干道的事，它是艺术，不是技艺，它有独立存在的理由。”据此认为朱自清反对载道，那也错了，他也认为文学是可以载道的，只要不忽略文学的艺术性，曾说：“胜利突然而来，时代却越见沉重了。‘人民性的强调，重行紧缩了‘严肃那尺度。这‘人民性也是一种‘道。到了现在，要文学来载这种道，倒也是‘势有必至，理有固然。不过太紧缩了尺度，恐怕会犯了宋儒‘作文害道说的错误……只顾人民性，不管艺术性，死板板的长面孔教人亲近不得，读者们恐怕更会躲向那些刊物里去。这是运用‘严肃的尺度的时候值得平心静气算计算计的。”在这里，朱自清虽用现代文学观念来评价文以载道，却也陈述了载道的理由，为肯定“文以载道”留下余地，显示了立场的灵活性。

所以，就言志与载道的研究来看，朱自清与完全否定载道不同，揭示了其“重在求真”的基本特性，并沿着这条路径往下看，强调只要不过度轻视文学的艺术性，保持这文学的严肃性，那是未尝不可的。在我们看来，朱自清没有达到钱钟书的干净利索，干净是指完全不用现代文学观念来阐释“文以载道”，利索是指明确言志与载道的体裁分工情况，他处于钱钟书与郭绍虞之间：钱钟书是以旧释旧，郭绍虞是以新释旧，朱自清是防新释旧。

但是朱自清所提出的认识思路——“将中国还给中国”，却因涉及方法论问题，比其具体观点更具启发性，是古代文论研究发展至1940年代的重要收获之一，不妨予以专门讨论。

朱自清是在评述郭绍虞、罗根泽、朱东润的三本文学批评史著作时提出如下命题的：

“‘文学批评原是外来的意念，我们的诗文评虽与文学批评相当，却有它自己的发展，上文已经提及。写中国文学批评史，就难在将这两样比较得恰到好处，教我们能以靠了文学批评这把明镜，照清楚诗文评的面目。诗文评里有一部分与文学批评无干。得清算出去，这是将文学批评还给文学批评，是第一步。还得将中国还给中国，一时代还给一时代。按这方向走，才能将我们的材料跟外来意念打成一片，才能处处抓住要领；抓住要领以后，才值得详细探索起来。”

1940年代后期的中国古代文论研究，已经在陈中凡、郭绍虞的开启之后，进入了第一个高潮时期，多种批评史著述竞相出现，朱自清借着书评，系统表述了自己的批评思想。但是，他的这一思想并非临时起意，而是长期累积的结果，结合相关论述来看，他提出的“将文学批评还给文学批评”、“将中国还给中国”“将一时代还给一时代”各有内涵特点及具体实践。

其一，“将文学批评还给文学批评”，指的是面对传统的诗文评，要用现代的“文学批评”做标准去加以评判，以此选择出符合现代意义的文学批评著作。朱自清认为，中国的诗文评虽然十分发达，且形成了传统，“但它究竟还在附庸的地位，若没有‘文学批评这个新概念新名字输入，若不是一般人已经能够着重地接受这个新意念，目下是还谈不到任何中国文学批评史的。”由此看，朱自清认为中国能够建立文学批评史这门学科，是受西方“文学批评”思想影响的直接结果。

这表现在两点上：一是改变人们轻视批评的看法，才有可能建构文学批评史。“中国文学批评史的出现，却得等到五四运动以后，人们确求种种新意念新评价的时候。这时候人们对文学取了严肃的态度，因而对文学批评取了郑重的态度，这就提高了在中国的文学批评——诗文评——的地位。”可就中国传统言，在经、史、子、集的排列中，诗文评列在集部的尾部，就是不受重视的明证。何况从一般的社会心理来看，“原来诗文本身就有些人看作雕虫小技，那么，诗文的评更是小中之小，不足深论。”引进西方的文学批评观念，强调文学是一个独立的部门，与其他部门平起平坐，与其相表里的文学批评活动当然也就获得了独立价值。所以，在传统中，从事诗文创造特别是从事诗文评是低人一等的工作；在现代，这却是一件严肃高尚的事情。

一是改变人们的文学观念，才有可能实现从诗文评到文学批评的学理转型。朱自清认为，传统的诗文评中包括了非文学的活动，只有将这些东西清理出去，才能建构纯粹的文学批评。从朱自清的论述看，诗文评中不属于文学批评的当指经、史、子的部分。他高度评价罗根泽《中国文学批评史》设立“文体论”一章，就是看到了文体概念正是现代文学观念的基本内涵之一。朱自清指出：“从前写文学史及文学批评史的人都觉得这种文体论琐屑而凌乱，没有给予充分的注意。可是读了罗先生的叙述和分析，我们能看出那种种文体论正是作品的批评。不是个别的，而是综合的；这些理论指示人们如何创作如何鉴赏各体文字。这不但见出人们如何开始了文学的自觉，并见出六朝时那新的‘净化的文学概念如何形成。这是失掉的一环，现在才算找着了，连上了。”朱自清强调“靠了文学批评这把明镜，照清楚诗文评的面目”，就是依靠现代的纯文学观来看过去的诗文品评，从中厘清什么是真正的文学批评。这里推崇“文体论”研究，就在于从文体上可以区别文学与非文学，能理解文学如何被创造出来，如何被欣赏，这处延长都是在强调文学的审美性。

“将文学批评还给文学批评”确认了文学批评的两个基本点，一个是批评具有独立的价值，所以才有从事这个批评工作的价值；一个是确认要用现代文学观念来武装批评，这样进行的才是文学的批评而不是非文学的批评。这意味着要从传统的诗文评转型到现代的文学批评，得进行文学观念的革命，才能赋予文学批评以独立与自足。朱自清虽然也看到了传统的诗文评的价值，但他仍然强调了实现这种转型的必然性。

其二，“将中国还给中国”，指的是充分地认识与理解中国文学批评的独特性。罗根泽认为中国文化“尚用重于尚知，求好重于求真”，将“尚用”与“尚知”“求好”与“求真”相对立，提出了“西洋的文学批评偏于文学裁判及批评理论，中国的文学批评偏于文学理论”等观点。朱自清既有肯定，也有辨析，强调“在文学批评里，理论也罢，裁判也罢，似乎都在一面求真，同时求好。我们可以不必在两类之间强分轻重。”西洋是如此，中国也是如此。朱自清还探讨了中国文学批评发展不畅的原因：“中国缺少作家作品的系统的批评，儒家的尚用而不尚知，固然是一个因子，道家的尚玄而不尚实，关系也许更大。”防止只从儒家或只从道家来看问题，忽略了中国文学批评形成的复杂性。朱自清特别分析了评点、笺注、选本、诗话文话、墓志等与文学批评的关系，不仅揭示了中国文学批评的一个特点，也为中国文学批评增添了内容。朱自清据此认为：“所谓文学裁判，在中国虽然没有得到充分的发展，却也有着古久的渊源和广远的分布。这似乎是不容忽视的。”所以，“将中国还给中国就是要求在研究中国文学批评时，应当深入到中国文化之中去体察它的形成机制，从多种体裁中去开辟与累积文学批评的材料，同时能够体认到中国文学批评的存在独特性，这样才不会以西方的文学批评观念来简单地对应与评判中国的文学批评实践，从而抹杀了它的本来面目与可能成就。

朱自清关于中国文学批评的一段描述，可以说体现了“将中国还给中国”的原则，所进行的归纳总结，是属于文学批评的，又是属于中国的，没有模仿西方的粗糙印痕。朱自清说：“中国传统的文学以诗文为正宗，大多数出于士大夫之手。士大夫配合着君主掌握着政权。做了官是大夫，没有做官是士；士是候补的大夫。君主士大夫合为一个封建集团，他们的利害是共同的。这个集团的传统的文学标准，大概可用‘儒雅风流一语来代表。载道或言志的文学以‘儒雅为标准，缘情与隐逸的文学以‘风流为标准。有的人‘达则兼济天下，穷则独善其身，表现这种情志的是载道或言志。这个得有‘正其谊不谋其利，明其道不计其功的抱负，得有‘怨而不怒“温柔敦厚的涵养，得有‘熔经铸史‘含英咀华的语言。这就是‘儒雅的标准。有的人纵情于醇酒妇人，或寄情于田园山水，表现这种种情志的是缘情或隐逸之风。这个得有‘妙赏‘深情和‘玄心，也得用‘含英咀华的语言。这就是‘风流的标准。”从观念上说，朱自清的这段说明，显然采用了西方的文学批评标准来“选择中国的问题”，但却不是“直用西方的分类来安插中国材料”。这里用的是中国的语言，分析与总结的是中国的事情，建构的是中国特色的批评范式。这是“参用本国传统”，用本国传统所具有的概念来说明本国传统面目的一次成功实验。鉴于此，就不难明白朱自清为什么在郭绍虞使用“纯文学”与“杂文学”来评价中国文学批评史时要表示质疑了，因为郭绍虞没有做到用中国的概念，说明中国的现象。朱自清指出：“只有纯文学、杂文学二分法，用得最多，却可商榷。‘纯文学‘杂文学是日本的名词，大约从De Quincey的‘力的文学与‘知的文学而来，前者的作用在‘感，后者的作用在‘教。这种分法，将‘知的作用看得太简单（知与情往往不能相离），未必切合实际情形。况所谓纯文学包括诗歌、小说、戏剧而言。中国小说、戏剧发达得很晚；宋以前称为纯文学的只有诗歌，幅员未免过窄。”因而“以纯文学、杂文学的观念介乎其间，反多一番纠葛”。在朱自清这里，“将中国还给中国”就是摆脱外来文学观念的桎梏，回到中国语境去说中国问题，去寻中国规律。

其三，“将一时代还给一时代”。正因为难以用一个固定的外来观念说尽中国不同时代的文论事实，所以，在研究中尊重各个时代的特点，也就至关重要了。朱自清评价郭绍虞时就用了这条原则：“郭君还有一个基本的方法，就是分析意义，他的书的成功，至少有一半是在这里。例如‘文学‘神‘气‘文笔‘道‘贯道‘载道这些个重要术语，最是缠夹不清；书中都按着它们在各个时代或各家学说里的关系，仔细辨析它们的精义。懂得这些个术语的意义，才懂得一时代或一家的学说。”不过，当郭绍虞执着于用现代的纯文学观念作为标准来评价古代的“文”“笔”概念，甚至认为南北朝的文学观念与我们相同，判其为“离开传统思想而趋于正确”，朱自清几乎与钱钟书一样，立即予以反驳，强调“以我们自己的标准，衡量古人，似乎不大公道。各时代的环境决定各时代的正确标准，我们也是各还其本来面目的好”。

在朱自清的论述中，“将一时代还给一时代”包括三个要点：首先，提防以今天的文学观念来强行阐释古代的文学概念，即“并不是现代的套子，随意就可以套在史实上”。其次，要结合具体的时代来判断什么是文学。“又如我们说文学是文学，跟别的文章不一样，然而就像中国的传统里，经史子集都可以算是文学。经史子集堆积得那么多，文士们都钻在里面讨生活，我们不得不承认这些为文学，当然集部的文学性也许更大些。现在除经史子集外，我们又认为元明以来的小说戏剧是文学。这固然受了西方的文学意念的影响，但是作品的堆积也多少逼迫着我们给它们地位。明白了这种种情形，就知道什么是文学这问题大概不会有什么定论，得看作品看时代说话。”第三，深入不同时代之中去分析不同概念或同一概念的不同含义，“寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻出它们的史迹。”

朱自清的“诗言志辨”可谓成功个案，他自述研究宗旨：“这本小书里收的四篇论文，便是研究那四条诗论的史的发展的。这四条诗论，四个词句，在各时代有许多不同的用例。书中便根据那些重要的用例试着解释这四个词句的本义跟变义，源头和流派。”朱自清分析了诗言志、比兴、诗教与正变这四个概念，采用了考其源头、厘清含义、揭示特征三种研究方法，但都没有轻易地利用现代文学观念来轻下判断，以免破坏了词句与中国文学的原生关系。以诗言志来看，分别从献诗陈志、赋诗言志、教诗明志、作诗言志四个方面入手，揭示各概念的独特内涵，使人明了诗言志并非一个模糊的陈述语，而是一个包含丰富的表达方式，涉及诗与志之间的多个层面，且多个层面之间又有细微差别。尤其是经过朱自清的辨析，他认为献诗中的言志“不出乎讽与颂”，赋诗中的言志多“言诸侯之志，一国之志”，教诗中的言志重视教化，作诗中的言志“总还贴在穷通出处上”，揭示了诗言志“皆关政教”的基本特性，为将言志与载道归为一类，提供了有力论证。

就朱自清对于诗言志的实质内涵的阐释而言，他纠正周作人对于言志的误解；就研究方法而言，他袭用了郭绍虞，结合时代背景辨析词义；就不强用现代文学观念来介入诗言志的内涵阐释而言，他又接近了钱钟书，没有用现代文学标准来妄断诗言志的对错。

朱自清的贡献在什么地方呢？在于他所提出的三条原则，每一条都体现了一个基本想法，即不能用现代文学观念来轻易地套用在古代文论概念身上，从而做出简单的对错评判，与其简单地评出对错，还不如呈现原状更可靠。所以，“将中国还给中国”也就成为一个方法论的问题，值得人们重视与反思了。

不过，朱自清只是提出了如何研究言志与载道等古代文论概念的应有原则态度，虽有相关实践，但并没有系统地思考到底应当建构什么样的研究方法，方能解决阐释对象的还原问题。所以，要建立一个既能体现原则态度，又能实际操作的阐释方法，对于认识古代文论也许更为迫切。我们在下文将结合“文以载道”的研究史，予以尝试性说明，争取有所贡献。

二、建构回到语境的阐释模型

如果要真正认识到“文以载道”的基本特性，把属于中国的还给中国，应当具有独立自主的文化态度、回到语境的方法与进行阐释的合适模式，并且做到这三个方面的统一，才能恰如其分地把握“文以载道”的本质。

其一，承认中国乃一独立成熟之文化单位，是在未受外来影响的条件下独自发生的，即使在后来的发展中受到外来影响，但这条出山的清泉虽然汇进了长江大河，可始终保持了自己的质地，在长江大河的奔腾之中永远不灭。所以，这个独立成熟的文化单位所形成的思想脉络，即使受到其他思想脉络的影响，它的主体性一定会顽强地保持下来，而非置换自身，成了其他思想脉络的支流。

所以，一个文化传统的规定性及其带来的巨大区别是客观存在，无法轻易抹掉。如宗白华说：“中国文学的结构与西洋大不同，中国文法的结构与西洋也不同。而尤为重要的，是中文名词所代表的中国几千年来传下来的旧思想、旧观念和西洋近代科学上产生的新思想、新观念，更是丝毫不相仿佛。我们若把这种旧名词来翻译一个西洋学说上的新思想，简单好像拿一件中国古代的衣冠，套在一个簇新式的欧洲人身上，变成一个莫名其妙的现象。这种现象最容易引起人的观念上的紊乱与误会。”这是说，将西方传统所形成的某一概念直接翻译成中国传统的某一概念，本是一件近乎不可能的事；如果在从事这种翻译时，又缺乏细致的辨析，翻译的结果只能是张冠李戴或削足适履。用西方近代形成的文学概念来翻译中国古代的“文以载道”，正是这一翻译困难的表征之一，这是为“文以载道”穿上了一件紧身衣，裹得它透不过气来。

当然，这种文化的独立成熟，并非否定了在不同文化之间进行比较的可能性，而是强调这种比较要拥有自身的有效性。所以，代替过去的取代式比较方法，建立并置式的比较方法，也许更为合适。并置比较强调比较的映照，尊重文化的独特性。如余英时所分析：“最近几十年来，汉学研究正在经历着一场进程缓慢但意义却十分重大的转变。在这一转变中，越来越多的学者承认：中国文明不但起源于本土，而且是循着自己的独立途径成长起来的。作为一个源远流长的文明，中国完全可以和其他古文明如印度、波斯、以色列、希腊等相提并论。和以往不同，在重建和阐释中国文明的演进过程时，我们开始摆脱西方历史模式的笼罩。换句话说，从西方历史经验中总结出来的演进模式可以对中国史研究具有参证和比较的作用，但中国史的重建却不能直接纳入西方的模式之中。我们现在大致有一个共识：中国作为一个伟大的文化传统，主要在自身的内在动力驱使之下，前后经历了多次演进的阶段。但为了对于中国文明及其动态获得整体的认识，我们必须致力于揭示中国历史变动的独特过程和独特方式。然而这绝对不是主张研究方法上的孤立主义，恰恰相反，在今天的汉学研究中，比较的观点比以往任何阶段都更受重视。原因并不难寻找。中国文明及其发展形态的独特性只有在和其他文明（尤其是西方文明）的比较和对照之下才能坚实而充分地建立起来。从另一方面说，如果采取完全孤立的方式研究中国史，其结果势必坠入中国中心论的古老陷阱之中。”

我们发现，宗白华与余英时其实提出了一个如何阐释中国古代文化的问题，若加以生发的话，可包括如下几点：

1 承认中国文化的独立性与成熟性，也承认其他文化的独立性与成熟性。如此一来，就要探寻这一文化的独立与成熟的生成与发展过程，在这一生成与发展的探寻中体认这种文化的特性及其规定性，而非用现代的理念对其做出匆忙的概括，忽略了它的复杂性与丰富性。

2 可用西方的文化看中国，也可用中国的文化看西方，但这两种文化的比较是相互映照，有所参证，并非用一者做标准来硬性地评价另一者，甚至取代另一者。可以求同，但更需存异。求同是指对相近论述加以排列，让其自我呈现；存异是指出相异处，但非彼此否定。所以，在进行两种文化的比较中可以做出不同特性或同一特性的说明，却切忌简单地做出对错判断，从而否定另一方。

3 应形成自我阐释能力，即在自身的文化传统中阐释概念与事实的吻合度、相关活动的发生过程、由此造成的文化事实及影响力。离开自我阐释，仅用他者的标准形成阐释力，就会割裂相关概念与事实的关系，忽略相关活动的发生发展，不顾文化事实与影响力，这必然出现既有理论阐释不清已存事实这样一种窘境。

用上述三点来验证“文以载道”的研究，可谓大体不差。如“文以载道”正是中国文学所形成的一种独特的文学现象，发展历史长，涉及作家多，社会影响大，若以现代的纯文学观念来评价它，多有不合之处。可是，放在中国文学史上去看，那么多的大作家们都肯定了它，难道他们都错了？如何真的都错了，今人又为什么要承认他们创造作了如许杰作呢？由此可见，简单地运用现代文学理念来套解“文以载道”，必然违背历史事实。但若回到中国文学的生成语境中，将“文以载道”放在中国文学的自身系统中加以观照，将其与诗的文体相比较，讨论文的概念与道的概念的发生，考虑到中国文人具有文学家、政治家、思想家的多重身份特点，研究中国文学参与社会政治活动的特殊性等，这个“文以载道”就成了中国作家的法宝，凝聚了中国文学的精华，不仅抹杀不了，反而要给予积极肯定。

其二，如何才能找到它的独特性呢？应该是回到生成语境，去现代概念之束缚，才能回到古代事实之中。诚如美国当代学者玛莎·努斯鲍姆所说：“理论有时是有缺陷的，因为它们是在忽略了一系列特定问题的文化背景中产生的。”因而，要想找到“文以载道”的真面目，就必须敢于摆脱现代文学观念的框框条条，回到那个被现代文学观念所忽略的生成“文以载道”的文化背景中去。可走如下四个步骤：

第一步，了解“文以载道”这一概念在现实语境中的实际使用状况，如人们将文与文学、道与政治等对等使用，认识到这是将现代文学观念套用在“文以载道”之上，未必符合“文以载道”的历史内涵。因为在概念比较中，人们往往会不自觉地就确认现代概念的合法性，再用于研究对象身上，简单地宣布古代概念与事实的非法性。所以，要深入到历史语境中去了解“文以载道”的实际使用情况，是对概念比较的一种小心求证。

第二步，明了文与文学不同、道与政治不同，这就回到了“文以载道”的历史语境，证明概念置换的不可靠。由此可展示“文以载道”的自身复杂性与丰富性，也会揭示“文以载道”与整个文学史的关联性与共生性，表明离开“文以载道”就无法说明文学史，离开文学史也无法理解“文以载道”。如果说，在概念比较中，可以轻易地用现代概念去肢解古代概念，用现代的合法性去证明古代的非法性；那么，到了历史语境之中，将会粉碎这种概念比较的优越性，回到历史，将会赋予这些古代概念以活力。但仅到此，也会止于粗浅，因为历史分析提供了实际使用情况的明细，可历史本身的复杂性也会掩盖“文以载道”的原初性及由此形成的基本特性，所以必须往下走，才能见到“文以载道”的真面目。

第三步，回到文与道的生成语境中来看其原初含义，将会明了文与道的本义及其关系。文的本义是什么？是“错画也，象交文”。“物相杂，故曰文”。天空的“物相杂”是天文，地上的“物相杂”是地文，人间的“物相杂”是人文。文的引申义是文章、文学。道的本义是什么？是“所行道也。从辵首，一达谓之道。”引申义是“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”道与文的关系是：道作为“万物之所从生者”，它会幻化为天文、地文与人文。从一开始，道与文就是连体的，文是道的幻化，道是文的本体，文道为一而非为二。所以，将文与道拆解的方法是不可取的，因为它们连体；无论如何重文，都不能指向轻道，因为离开了道就没有文；无论如何重道，都不能指向轻文，因为是道就会幻化为文。文与道的真面目，于此可见一斑。但回到生成语境，只能揭示文与道的原初义。“文以载道”这个概念毕竟要在复杂的引申义中被广泛运用，它还要在现代文论中存活下去，那就需要进一步地探寻“文以载道”被广泛运用的可能性与继续存活下去的理由与方式。

第四步，寻找“文以载道”的原初义与运用的契合点，让“文以载道”重回现代文学批评，并贯彻到文学创作活动中去。如何实现这个契合呢？那就要在抽象语境中揭示“文以载道”的抽象含义，释放它所包含的文学智慧。明白“文以载道”所强调的并非仅仅是特定文体的创作规则（如钱钟书），也非仅仅指坚守儒家的道德思想（如周作人、郭绍虞），或者仅仅是反映一种鲜明的政治倾向（如周扬），它倡导的是一种独特的书写精神，即基于文与道的原初义，融贯对于天地的感应与体认，从而强化文学创作的天地意识、本体意识与规律意识。载道之作可以写日常，但却有超越日常的高迈气魄；载道之作可以写政治，但却有独立于政治的道统坚守；载道之作可以写历史，但在反映事件中达至恢宏境界。载道之作具有了这种书写精神，就能同天地之大；反之，文学格局就狭小。“文以载道”之所以与现代文学创作所追求的独立、自由与审美不相冲突，就是因为这种天地意识、本体意识与规律意识同样是古今文学所共同追求者。我们认为，作为书写精神的“文以载道”是不会过时的，而作为表现儒家道德意识的“文以载道”或作为表现政治倾向的“文以载道”是有可能过时的。冯友兰曾提出“抽象继承”法，主张“具体批判”某一概念、范畴中所包含的时代的、阶级的内涵，对于这部分，予以扬弃；但可“抽象继承”某一概念、范畴中的一般人生哲理，对于这部分，予以发扬光大。完全可以从抽象层面继承“文以载道”，让其重回今天的文学生活，发挥它的“同天地之大”的引领作用。

概言之，回到“文以载道”的现实语境，是学术摸底，意在揭示概念比较中的不当置换；回到“文以载道”的历史语境，是学术还原，意在揭示历史沿革中的实存状况；回到“文以载道”的生成语境，意在揭示原初义，明了它与引申义之间的关系；回到“文以载道”的抽象语境，意在揭示其继承的可能性，赋予它以存活的力量。

其三，对应上述四个步骤，形成四种不同的阐释方式：批评的阐释、历史的阐释、发生的阐释与抽象的阐释，它们的功能不同，目标不同，实际阐释作用也不同。只有当四种阐释处于递进之中时，才有可能揭示“文以载道”最为核心的部分，赋予它以最大活力。任何一种单一的阐释，都无法真正揭示“文以载道”的积极性。

1 只进行批评的阐释，如周作人。他提出了“言志”与“载道”相冲突、相演递的中国文学发展模式，把晚周、魏晋六朝、五代、元、明末、民国的文学创作归为“言志”的传承，把两汉、唐、两宋、明、清归为“载道”的传承。他的整体看法是扬“言志”，贬“载道”，认为“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背的。西汉时候的政治，在中国历史上总算是比较好些的，然而自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想统治了整个的思想界，于是文学也就走入了载道的路子。这时候所产生的作品，很少作得好的，除了司马迁等少数人外，几乎所有的文章全不及晚周，也不及这时期以后的魏晋。”这是按照现代文学观念来建立认知标准，再用这个标准去对照古代文论概念，从而做出判断。合乎现代文学观念的，就给予肯定；不合的，就给予否定。周作人正是按照现代文学的审美原则来评价载道，认为它不重视审美、个人与情感，所以是错误的文学观。而言志则符合这个审美、个人与情感的标准，所以给予肯定。周作人没有考虑到古代文论概念本身的演变及其在创作中的复杂性呈现。他缺乏自觉的文学史意识，不愿对“文以载道”进行历史的考察与阐释，更没有深入到生成语境中去研究它的原初义，仅以批评阐释来认识“文以载道”，以是否符合现代文学观念为阐释旨归，当然成为“文以载道”的否定者。批评的阐释着意的是概念之间的比较，拿现代概念与古代概念进行对比，将原本不在同一文化时空中、甚至不在同一文论层面的概念放置在一起进行分析，当然是牛头不对马嘴。

2 已行进到历史的阐释，如郭绍虞和钱钟书。郭绍虞重视批评的阐释，以“纯文学”的批评标准来描述批评史：“从周秦到南北朝，是文学观念逐渐演进，也即是对于文学观念逐渐明确的时代；从唐到宋，由于复古思想的影响，于是文学观念也成为逆流，依旧变得认识不清了。其实在前一阶段，是就艺术特征来认识文学的性质的，弊在偏重形式，不免忽略了思想性的一面；到后一阶段，则矫枉过正，又不免过度强调了思想性的一面，于是所谓传统的文学观，真有些对于文学的含义辨析不清了。”就此而言，郭绍虞类同于周作人将晚周与魏晋划归言志、唐宋划归载道的理路，表明他与周作人一样，是以“文学的自觉”作为标准来观察与定性文学史的。他也考虑到了历史发展本身的复杂性，能够结合历史实际，尽力描述“文以载道”的不同理解之间的差别，发掘不同描述的独特性，由此建立了自己的阐释模式，认为“文以贯道”的韩愈等人“泥于儒家之说”，“不能与文打成一橛”，道反而“成为幌子”，而文仅限于散行之体；“文以载道”的朱熹等人“局于儒家所言之道”，只能使文成为载道的工具：只有到了“文以明道”的苏轼等人，“转很受庄释的影响”，打破了儒家思想的独尊格局，被道学家视为异端，主张“道可致而不可求”“文必与道俱”，使得“文与道相得益彰，不复是离之则双美了”。按照郭绍虞的看法，“文以明道”之道是“通脱透达而微妙”的，是“通于艺”的，这派作家强调以“为文而文”作基础来做明道的事业，所以是自然地达到明道的目的。所以，尽管郭绍虞所确认的是现代文学观念，却在这一现代标准之下看出了“文以载道”的不同面相，没有抹杀复杂性，是一种尽力回到历史的努力。又如钱钟书，放弃现代文学标准，紧紧抓住文学史本身不放，强调“文以载道”只是概括散文的创作规律，将其与诗言志的传统相对举，揭示各司其职的独特性，这是“将历史还给历史”，不用现代文学理论的框框条条将历史框牢套死，而以呈现历史面貌本身为己任。钱钟书说：“‘诗以言志和‘文以载道在传统的文学批评上，似乎不是两个格格不相容的命题……这两种态度的分歧，在我看来，不无片面的真理；而且它们在传统的文学批评上，原是并行不悖的，无所谓两‘派。所以许多讲‘载道的文人，做起诗来，往往‘抒写性灵，与他们平时的‘文境绝然不同，就由于这个道理。”但是，钱钟书的历史阐释亦有弱点：一个是不能解释“文以载道”在实际使用中的另一种复杂性，即朱自清揭示的言志与载道的同一性问题；一个是不能回应“文以载道”如何在今天的文学活动中继续存活的问题，若“文以载道”只是散文的创作规律，那就失去了与文学整体的对话性。

实际上，“文以载道”是古代文人亦应是当代文学家的生存方式之一，过去的文学需要它，今天的文学同样需要它。历史的阐释在将一个概念还原为历史事实的时候，也有可能阻隔它而让它无以融入现代生活。既明了历史的事实，又昧于历史的事实，这可能是历史阐释的双面性。

3 应进行发生的阐释，考察“文以载道”的起源，弄清它的原初义。尽管“文以载道”的实际使用是非常复杂的，原初义也许只是文字学意义上的，但正是这个原初的含义，才真正体现了造字之初的人类思维特性及目标意识。所以，发生的阐释所做的工作就是发掘历史的阐释所不能揭示的那个原初义，真正明了“文以载道”的本性。我们在上文所列举的“文是错画”“道是万物之所生者”等观点，就是对“文以载道”进行发生的阐释，揭示文道相统一的本性，告诉人们：一切强调文与道的统一者，都没有违背“文以载道”的本义。即使是那些突出道的决定性的人们，也没有违背这个本义。但同时也告诉人们：不可对文做出简单的阐释，将其与文学相等同；也不可对道做出简单的阐释，将其与政治、道德相等同。历史的阐释，否定了批评的阐释的简单对比；发生的阐释，否定了历史的阐释的具体陷阱，我们从中将会看到一个概念的更为深邃、更为宏阔的原初义与本原性。

4 再进行抽象的阐释，以激活“文以载道”的批评价值，“文以载道”不是死了，而是活了。抽象阐释是在发生阐释的基础上进行概括，不是说明“文以载道”表现了什么样的创作规定性，而是探寻“文以载道”表现了什么样的创作精神，找到这个创作精神，再将其与现代文学观念相对照，就不难为其找到合适的位置，发挥合适的作用了。朱自清强调载道就是求真，应当属于抽象阐释范围，在这个层面上理解载道，载道当然可以成为现代文学创作的一种范式。我们完全没有必要从审美的角度要求载道，其实，载道所追求的是对事实的真实、人生的真实、宇宙的真实的宏大与深刻的表现。如此一来，可以理解“文以载道”接受上的一个特殊现象了，就是当人们强调文学的审美性时会反对“文以载道”，周作人如此，郭绍虞如此，甚至朱自清也如此。可人们一旦要求文学反映人生真实，就会不约而同地重回“文以载道”，朱自清如此，周作人、郭绍虞也如此。这表明“文以载道”作为一种求真的创作倾向，会对任何时代文学创作中求真的思考与实践产生吸引力。当然，“文以载道”的求真与后起的求真之间是差别对应的，即求真的抽象诉求相近，可求真的具体内涵有级差，“文以载道”的求真是宇宙性的，写实主义的求真是人生性的，革命文论的求真是政治性的。将“文以载道”的求取宇宙性的宏深意旨一变而仅为求取人生性，可落入日常琐碎；再变而仅为求取政治性，可落入党派之争，这会使文学创作失去本体性、原创性，失去作用于人生与政治的那种独特的超越性。

结语：将中国带进世界

至此可以说，将中国还给中国，其实是往中国的深处走，揭示中国概念的独特性，走得越深，这种独特性的揭示也就越鲜明。所以，仅有批评的阐释，往往抹杀了中国的独特性；即使发展到历史的阐释，也还只能见到中国独特性的某些面影；只有行进到发生的阐释，才迈出了揭示中国独特性的最为关键的一步，才能揭示独特的本真性。但若以为，将中国还给中国就是一步步地斩断中国与西方的对话，否定比较的必然性与可能性，那就大错特错了。我们认为，将中国还给中国的实现，不是自我的封闭，而是真正建立比较的最为可靠的基础。这是指，若将中西比作两棵大树，不是对这两棵大树进行枝叶的比较，而是进行根本的比较。进行枝叶的比较，往往只是描述性的，以一树的枝叶来比较另一树的枝叶，显而易见地具有不同性。若进一步以一树之枝叶为标准来评判另一树之枝叶，所产生的只能是错判，难以反映两者本质上的同或异。可进行根本上的比较，则能展示两棵大树的本质上的同或异。所以，将中国还给中国，正是进行有效的中西比较的必要前提，而非离间了这种比较。在“文以载道”的研究上，刘若愚将其与西方的模仿论、象征主义理论与现象学理论相比较，比较的基点定位在“形而上文论”的范畴，探讨文学与宇宙、自然与存在之间的关系，可谓抓住了比较的牛鼻子，走出了比较的新路。仅以“文以载道”与现象学文论的比较来看，刘若愚就刻画了一番精彩的比较图景：

“我们可以把杜夫海纳的理论与中国的形而上的理论作一番比较了。首先，正像中国形而上的批评家把文学和自然都看作是‘道的显现一样，杜夫海纳也把艺术和自然都看作是‘有意义的存在的显现，而‘意义与‘存在是同一的；这种‘有意义的存在是‘同时先于显现它本身的客体和它本身之显现对象的主体（667页，我的英译本）。这种‘存在的概念，可与道家把‘道看成是所有存在的总体的概念相比较。而且，杜夫海纳强调存在的‘意义是在自然和人类的原理中，而不是由人类外射给自然的。因此人类的使命（尤其是艺术家的使命）是为它见证，或谈论它，而不是创造它（666页）。这种观念与中国形而上的观念相似，即‘道是自然所固有的，作家的任务是显现它而不是创造它。但是，杜夫海纳与中国形而上的批评家不同的是，他认为自然‘要求艺术家来揭示它的意义，因此需要艺术，而中国形而上的批评家相信道‘自然地显现在文学中，不是‘道要求表现。这种差异可能来自构成了西方思想特点的人类中心主义，撇开这种差异不谈，杜夫海纳认为艺术‘出现在人类历史的黎明时期，那时人类刚刚脱离动物阶段（671页）。这一段话使人们想起刘勰和萧统所认为的‘文与宇宙的起源相同，它出现在文明的初始。”

限于篇幅，我们不在此讨论这段比较中可能存在的阐释不当问题，想指出的是，刘若愚为我们提供了例证，可以对中西文论进行根本上的比较，而非总是纠缠于千奇百怪的诸种现象的比较。透过现象看根本，是中西比较的关键。刘若愚清晰认识到了这样做的重要性，他认为作家、作品的“文学”比较，不及“文学思想”比较更具有可相融性，这是因为作家、作品的现象比较，具体而枝蔓太多，难以窥见其中的异同；而作为文学思想的比较，因进入了抽象思考的层面，更能反映中西的异同。他说：“我相信，对历史上互不相关的批评传统作比较研究，例如对中国的批评传统和西方的批评传统作比较研究，在理论的层次上比在实际的层次上会有更丰硕的成果，因为特殊作家和作品的批评，对于不能直接阅读原文的读者是没有多大意义的。而且某一具有自身传统的文学的批评标准，也不能应用于其他文学；反之，对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统。”一句话，要想寻求中西比较上的成果，深入到文学的思想观念层面，是远胜于激荡在文学的具体现象层面的。

刘若愚是想建立“世界性的文学理论”的，但他也想为这个“世界性的文学理论”提供中国智慧，实现中国民族所贡献的文学思想与西方民族所贡献的文学思想的并存与相融。那么，怎样才有这种可能性呢？这就要从文学现象的思考升华到思想观念的思考，首先将中国还给中国，其次再从这中间寻求到的本真中国去与西方进行比较，庶几可达目的。陷于现象比较之中，或以其他文论传统来强行判断自家文论传统，或者停止于自家文论传统而不向外看，即使我们拥有了本真的中国及智慧，也无法为世界文论做出贡献。

所以，将中国还给中国，也是将中国带进世界的一种策略；更是一种目的：为世界文论做出中国贡献。

（责任编辑：孟春蕊）