马克思共同体思想意蕴研究

高石磊

[摘要]马克思从人类社会发展的历史维度对共同体做了科学区分，即前资本主义共同体（亚细亚共同体、古代共同体、日耳曼共同体）、资本主义市民社会共同体、人道主义共产主义共同体。马克思立足当下，论证了前资本主义社会共同体的不自足性，论述了资本主义市民社会共同体的虚假性和依附其上的自由、平等和正义的不真实性，从而揭示了资本主义社会把共同体永恒化和普遍化的真实意图。人道主义共同体是自由人在理性的选择之后共同建构起来的共同体，这种共同体不会对每个自治的人造成强制和伤害，共同体的运作是依靠每个人的赞同所产生的权威人来协调公共事务。共同体尊重成员的差异，成员的相互交流和相互帮助可以完善每个人自身。现实的人总是生活在这样或那样的群体或共同体形式中，环顾今日中国，构建和谐社会共同体已经成为人们的共识。

[关键词]马克思;共同体;自由人联合体;和谐共同体

[中图分类号]A8

[文献标识码]A

[文章编号]1007-8487（2015）06-0004-07

共同体的建构是人类自古以来自觉的实践，人类社会从一开始就是以共同体的形式组织起来的，人类的共同体生活从动物的群居生活进化而来，又远远高于动物的群居生活。早期人类共同体就是社会本身，人类共同体与人类社会在外延上是重合的。随着人类实践活动的扩大和发展，人类社会领域出现了分化，产生了不同形式的共同体。从人的社会性角度理解，人类生活的历史就是一部各种共同体发生、发展并相互制约的历史。建构理想的共同体的基本依据在于，共同体是人类生活的必然选择。没有共同体，就没有人的类生活;而没有理想的共同体，就没有人类理想的公共生活。马克思关于共同体的论述，贯穿于他理论研究的始终。

一、共同体思想的历史追溯

滕尼斯说：“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体，作为在相同的方向上和相同的意向上的纯粹的相互作用和支配。”[1]（P65）从这句描述中，滕尼斯把共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和精神共同体三种形式，而它们之间又体现了人类社会共同体从低级向高级的动态发展过程。在人类初期，人们梦想着诸神是共同体的中心，在其中诸神表现得无私和透明，反衬出人类的卑贱，而诸神的处所成为人们向往的、梦寐以求的神圣领地。古希腊时代的城邦共同体是以维持城邦本身的存在、抗击外邦的骚扰和侵犯、激发本城邦公民政治热情、培育公民的美好德行为目的的。随着希腊城邦共同体的瓦解，人与人的相互关系不再由城邦的善的原则来维系，旧的社会秩序的崩溃，需要一种新的理论来规范社会秩序，这样就产生了斯多葛学派，试图用一种普遍的正义原则来重新构造社会秩序。西塞罗试图依靠自然理性所制定的法，把它作为普遍原则来规范人们的行为，从而确保社会秩序。因为罗马帝国庞大，地域辽阔，如果按照希腊城邦共同体的管理方式管理帝国是不大可能的，也不可能对罗马所属地的成员继续实施教化，培养其德行。因此，法律确定罗马帝国的秩序比依靠公民的德行见效快，并正当和持久。然而，罗马帝国向外扩张，不断地发动战争，使人们产生一种过安宁生活的强烈愿望，就在这个时期，基督教很快传入罗马。起初罗马认为基督教徒是帝国稳定的敌人，称基督徒为异教徒，但罗马很快就认识到，要持续统治这一广阔的地域，仅仅依靠罗马法是不够的。罗马越是镇压基督信徒，基督教的信徒就越多，就会形成一股强大的群众力量来与罗马抗衡。基于这种情况，君士但丁认为，罗马要充分利用这股力量，那些活泼的信徒正是振兴和统一罗马帝国的基础。于是，君士但丁皇帝皈依基督教，他想借此使罗马重振往日雄风。从此，基督教在罗马扎根，在基督的哺育下，神的共同体逐渐开始在大地上建立起来，与尘世的王权展开斗争。近代随着文艺复兴和启蒙运动的发展以及市民社会的兴起，在神学被打倒的情况下，需要一种论证政治合法性的理论资源。即神义论向人义论的转变，政治的中心转向人本身，从人开始论证政治权威存在的合理性。于是，社会契约论的思想被重新发现和应用。霍布斯等人从社会契约论的角度论证人造共同体的合理性和正当性，主张人们之间相互约定，一致同意把自己的权利交给统治者。而共同体就在于使人免于死亡和恐惧，保护每个人的应有财产。与此同时，洛克担心政府的无限权力会对个人的财产、生命、自由构成威胁，因此，提出限制政府权力的三权分立的宪政思想，把霍布斯的具有绝对权力的“人造共同体” 变成有限权力的“安全和秩序共同体”。孟德斯鸠从法的精神角度探究最好的共同体，指出共和制是最能体现法的精神的好的共同体。卢梭认为通过人民公意构建起来的共同体，是最能代表和表达人民意志的最好的共同体，然而，自由和平等问题在共同体中没有得到很好的解决。托克维尔为了寻求解决自由和平等的冲突问题，认为积极且强大的政治机构是民主的自由和平等的必要条件。这就是说，民主制度需要政治权威和强有力的政治机构，但同时也要防止政府发展成集权主义。康德的《纯粹理性批判》在探究知识何以可能的语境中，为构建“知识共同体”和“科学共同体”提供了理论基础和依据;与此同时，康德把“伦理共同体”置放在《纯粹实践批判》中予以评论，指出，共同体成员如果按照道德律令行事，成员是自由的，因为道德律令是源自人的理性，按照理性做事的人，一定是一个道德高尚之人，如果共同体每个人都是如此行事，那么这个共同体一定是个和谐的共同体。黑格尔构建了一种普遍的共同体，这个共同体是在扬弃了家庭和市民社会的基础上产生的，只要共同体的共同利益获得实现，个人的特殊利益也就相应地得到实现，因为个体是整体的个体，一旦整体获得滋润营养，相应地，生活在整体的个体也就得到了滋润和营养。马克思很快就意识到，有必要把黑格尔颠倒的东西再颠倒过来，这就是说，市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会。为此，马克思就立足市民社会，对共同体问题作出历史的考察，指出本源共同体由三种不同形式构成，它们分别是亚细亚共同体、古典古代共同体、日耳曼共同体，对本原共同体的扬弃就是市民社会，这个社会的共同体是一种被异化的、外在于人的共同体，在扬弃了这种共同体之后，就进入到未来共同体即自由人联合体，它才是真正的共同体。

二、马克思共同体思想的内生路径

共同体是人的类存在的基本方式，是马克思理解人类历史的一个重要概念。马克思在不同时期分别使用过“自然形成的共同体”“等级共同体”“市民社会共同体”“虚幻的共同体”和“自由人联合体共同体”等不同表述方式，这表现出他对人类不同发展时期共同体形态和本质要求的概括认识。一般地说，人的共同体存在形式是与人类实际所处的生产和分工发展阶段和发展水平紧密联系在一起的，人们交往和联合的方式决定了共同体占有和分配的基本形式。马克思认为，在等级社会中，居于主导地位的共同体形式是国家或政治共同体，其“目的在于对付被统治的生产者阶级”[2]（P70）。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思分析了劳动异化，认为私有财产出现的根源在于人类劳动的异化，人类劳动的异化又导致人和共同体的双重异化。马克思通过对黑格尔法哲学的批判，形成了自己的“政治异化”理论。马克思认为，政治国家是市民社会的异化，不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家。因此，马克思后来又转向研究经济领域，追溯“政治异化”的根源，开始从人类劳动本身着手分析“经济异化”。正如马克思所说：“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[3]（P61） 马克思这句话不仅说明了劳动异化与私有财产的因果关系，而且还说明了私有财产所表现出的形式，即“作为劳动的私有财产关系和作为资本的私有财产关系，以及两者私有财产的相互关系”[4]（P117）。一旦劳动和资本的对立达到极端，必然是一种旧的关系的灭亡和一种新的关系的产生。新的关系的产生必然会孕育一种新型的社会共同体，这种社会共同体扬弃了私有财产，剔除了一切不合理的、不公正的社会关系，使人回归人的自身，全面占有自己本质，从此不再是异化的产物。这种社会共同体，被马克思看作是人道主义共产主义的共同体。马克思在《手稿》中，根据市民社会对私有财产的占有、异化和扬弃的情况，把社会共同体划分为“粗陋的共产主义共同体”“民主和专制的共产主义共同体”和“人道主义共产主义共同体”，其中，共产主义共同体是人类社会共同体的最高阶段。正如马克思所说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]（P80）

在《德意志意识形态》中，马克思第一次用社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原理揭示了国家的阶级实质，把国家批判为一种虚假的共同体。取得统治地位的阶级，凭借自己的阶级优势地位，总是把自己的特殊利益说成是普遍的共同利益，把自己的特有思想表达成合理的、有共通性的思想。这样，国家就可以成为“普遍利益”的合法代言人，使统治与被统治的关系合法化、永恒化;或者当利益冲突撕裂国家时，为了延缓其崩溃，将对立与冲突转化为非冲突性的思想观念，为国家的不公平、不平衡进行辩护，从而形成消除对抗的力量，增强国家的凝聚力。换句话说，在资本主义社会这个共同体中，国家政权的合法存在要依赖于个人被统治，也就是说国家与个人的相互关系也是以异化的形式展现出来的。因此，在资本主义社会，国家对个人而言是一种虚假的、外在于个人的抽象共同体。马克思从真实共同体角度出发，剖析了市民社会和国家的关系。在马克思看来，市民社会是构成国家和其他一切上层建筑的基础，资本主义国家虽然是建立在市民社会基础上的，但资本主义国家并不等同于市民社会;并且在现实生活中，资本主义国家仍然会对市民社会中的个人构成威胁，会驾驭市民社会，因为政治国家的强制性和绝对权威性会压制、统配市民社会中的个人。也正是基于此原因，马克思觉得有必要产生一种新型的社会组织形式来代替当下的虚假共同体。于是，马克思提出一个消灭分工，消灭人的异化，消除物质关系，把人从被奴役、被统配和被忽视的社会关系中解放出来的真正的共同体。正如马克思所指出的：“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[2]（P119）

马克思、恩格斯在《共产党宣言》中通过批判“反动的社会主义”（封建的社会主义、小资产阶级的社会主义和德国的社会主义）和“空想的社会主义”，科学地阐述了人道主义共产主义未来联合体。在这里，联合体或者共同体是建立在对阶级斗争的科学分析之上的，它去除了笼罩在“共同体”之上的资产阶级意识形态所体现出来的虚假性和抽象性，同时也克服了人的异化状况。可以说，未来真实共同体能够促进每个人的自由和全面发展。“如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体。在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]（P243）马克思立足共产主义角度，对共同体做了科学区分，即前资本主义共同体（亚细亚共同体、古代共同体、日耳曼共同体）、资本主义市民社会共同体、人道主义共产主义共同体，认为无产阶级只有通过社会革命，才能获得自由，才能建立起自由王国，也只有在“自由人联合体”这样的真正共同体中，人才能获得自由而全面的发展。

关于前资本主义社会共同体（亚细亚的共同体、古典古代的共同体、日耳曼的共同体），马克思在《1857—1858年经济学哲学手稿》中的“资本主义生产以前的各种形式”部分，提出这三种前资本主义社会共同体是不同于市民社会的，因为在这三种共同体中，自由劳动同实现自由劳动的客观条件并没有相分离，这构成前资本主义社会共同体形式的总体特征。在前资本主义社会里，“自由劳动”意味着劳动与所有是相同一的，劳动者既拥有劳动资料和劳动材料，同时又拥有劳动对象即土地，主体与客体、劳动者与劳动对象之间完全没有分离。“在劳动和所有的同一之处，才有自由劳动;劳动和所有分离之时，自由劳动者的血汗就要受到剥削。”[5]（P345）此外，在前资本主义社会共同体中，劳动者仍然依赖劳动对象即土地，还没有完全作为对象性的存在。再者，在前资本主义社会共同体中，劳动的过程就是在创造价值、实现自我，劳动不仅仅是为了满足家庭成员的生存或者维持共同体的存在，而是以劳动获得的劳动产品在满足他人的同时也再现自身的创造性活动的价值。“各个个人都不是把自己当作劳动者，而是把自己当作所有者和同时也进行劳动的共同体成员。这种劳动的目的不是为了创造价值，——相反，他们劳动的目的是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存。”[6]（P465）马克思立足当下的市民社会对前资本主义生产形式的历史考察，试图说明个人成为工人不是先天的、天然的事情，个人成为工人是一个历史的产物，这意味着，资本家也不是先天的、天然的事实，而是历史的产物。通过分析前资本主义社会共同体，马克思试图揭示资本主义社会存在的历史偶然性、虚假性及其生命的终结性，并指出资本主义社会终究会被具有公平、正义和正当性的人道主义共产主义共同体所取代。

关于人道主义共产主义共同体（真实共同体），马克思通过对巴黎公社的考察，试图说明这种共同体与“自由人联合体”的内在关联性，即巴黎公社是“自由人联合体”的低级形态。马克思在反思巴黎公社时把“公社”看成是社会解放的政治形式，它是有自治的行政手段，公社并不取消阶级斗争，正如马克思所说：“公社——这是把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会力量变成社会本身的生命力;这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量;这是人民群众获得社会解放的政治形式，这种政治形式代替了被人民群众的敌人用来压迫他们的假托的社会力量。”[7]（P95）俄国公社和巴黎公社一样，是一种社会解放的政治形式，但不同的是，俄国公社相对于巴黎公社而言，它的胜利是全国性的，政治生命力更强大;并且，俄国公社在获得了政治解放后，面临的是经济解放，也就是要积极发展生产力，创立一个生产效益高、劳动效率高的共同体。而俄国公社是可以利用世界条件来给自己注入新鲜血液的，正如马克思所说的“能够成为现代社会所趋向的那种经济制度的直接出发点，不必自杀就能开始获得新的生命”[7]（ P770）。也就是说，俄国公社是俄国社会的新生的因素，它一方面保持了天然团结的人类社会本能，使公有制所造成的各种社会关系基础稳定;另一方面它以联合的、民主的因素取代了还处在资本主义国家中奴役、剥削的因素。同时，公社还可以充分占有和利用资本主义制度所创造的一切积极成果，为公社内部创造出丰富的物质财富和精神财富。并且，利用资本主义社会的市场机制为俄国公社提供经济发展手段，从而发展和完善俄国公社市场。总之，俄国公社是共产主义发展的初级阶段，与巴黎公社相比，它具有继承性和发展性，但也是“自由人联合体”的低级形态。

马克思既论证了前资本主义社会共同体的不自足性，又论述了资本主义市民社会共同体的虚假性和依附其上的自由、平等和正

义的不真实性，从而揭示了资本主义社会把共同体永恒化和普遍化的真实意图，就是要把资本主义社会看作是最合理的、也是普遍和永恒的、最适合人性的社会。可以说，马克思共同体是自由人在理性的选择之后，共同建构起来的共同体，这种共同体不会对每个自治的人造成强制和伤害，共同体的运作是依靠每个人的赞同所产生的权威人来协调的。共同体成员有选择留下或离去的自由，共同体尊重成员的差异，成员的相互交流和相互帮助可以完善每个人自身。

三、构建和谐的社会共同体

一般情况下，现实的人总是生活在这样或那样的群体或共同体形式中。人类进入20世纪后，现代科学技术为更广泛的人类共在共处提供了越来越多的技术手段和便利条件，使人类共同体及其公共性在一个全新的历史条件下得以存在和展开。不容置疑的是，曾主导近代以来西方历史发展的四大历史合力——工业化、市场经济、科学技术和全球化，正在同一时期、同一历史场景中共同对当代中国社会产生重大影响。环顾今日中国，在经济迅速增长的基础上构建和谐社会，已经成为人们的共识。当下中国民众的公共生活发生了巨大的变化，物质生产力的发展水平不断提高，但随着交往实践的深入，社会主体之间的矛盾逐渐深化，社会成员之间贫富差距日益拉大，机会不平等、利益保障不公正等公共领域的一系列问题加剧了社会的不和谐。那么，如何构建和谐共同体？

第一，秉持和谐理念。作为人类理想的和谐生活是人类久已有之的理想追求。从柏拉图的“理想国”到莫尔的“乌托邦”、康帕内拉的“太阳城”、傅立叶的“和谐制度”、欧文的“共产主义公社”等，都贯穿着一个人类和谐的核心思想。马克思和恩格斯构想了一个使人与自然、人与人的和谐得以真正实现的自由人联合体形式，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2] （P294）。和谐也是中国自古以来维系国家、社会、个人共同生活的核心思想和价值观主旨，从孔子的“和为贵”“和而不同”“天下为公”的“大同”思想，到康有为的“大同社会”，再到费孝通的“各美其美、美人之美，美美与共，天下大同”，以及21世纪中国政府明确提出“和谐社会”的构建目标等，都说明和谐对人类共同体生存具有重要意义。和谐思维使主体间相互成全，使“利己”和“利他”在相互中成就人的共同生成。和谐是人与人交往的基本原则，使人的自我实现与他人和社会的发展内在一致。“以人为本”是构建和谐社会的重要维度。当人的存在以物的存在来表征，人与人的关系成为物与物的关系的代名词时，精神生活的间隔将成为困扰人们物质追求的根本因素。因此，走出各种以物为本的文化心态，对于社会共同体的完善具有重要意义。2004年以来，中共中央推进“和谐社会”建设，努力塑造以国家为主导、凝聚和吸引社会多元力量共同参与社会建设和管理的新格局，这意味着我国的和谐共同体建设正日渐得到国家制度层面的呼应。并且在造就和谐中国的基础上，进而倡导和谐世界的构建，使发展的中国走向世界，这是马克思主义者对马克思关于“自由人的联合体”的当代回应。

第二，诉诸软公共性。在现代人类共同体生活中，逐渐出现软公共性与硬公共性日益相互作用的趋势;而软公共性作为人类共同体生活的基础性，已日益凸显。软公共性是一种区别于政府和公共权力的硬公共性的另一种公共性类型，它主要指向社会及其共同体的存在，其中包括社会自治领域、行业自治领域以及公共机构内部的自组织管理等。“软”意味着人类共同生活由以往的激烈对抗和武力争夺的生存方式，开始向以文化、科学技术和意识形态等领域的“软要素”“软实力”“软权力”的竞争，向以平等对话、协商合作基础上共生共处的时代转型。事实证明，从法、强权和武力中建构起来的硬公共性世界并不代表人类共同体生活的本质要求。例如，一国打着维护世界安全和全球秩序的旗号，以战争方式干预其他国家、民族共同体的生存和发展，并不能掩盖其侵占和掠夺的实质，且这样的民主和文化价值观也不可能给人类带来和谐、稳定和美好的共同体生活。硬公共性并不是人类共同生活的公共性的全部内容。进入21世纪的世界状况表明，依靠强权建立的人类共同体生活秩序以及在单方意志基础上推行的硬公共性，正受到越来越多的挑战。与此同时，一种努力寻求在思想、文化、价值观念和普世伦理等基础上达成共识和共生的软公共性实体和软公共性行为，正在越来越显示其巨大的力量，软公共性正逐渐成为构建当代全球化条件下人类共同体生活秩序的基础。加塞特说：“秩序并非一种以外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡。”[8]（P183）当今全球化条件下的人类共同体生存面临许多重大的公共性问题，如环境、资源、人口、卫生、移民等问题，一方面固然要借助政治的和公共权力的必要的硬公共性手段，但另一方面，建立在一种软公共性理念和软公共性机制基础之上的各平等主体之间公开对话、共同参与、谈判协商和共识合作等，对于全球性公共问题的解决具有更重要的意义。按照本性，人类原本应该生活在一个主要由软公共性构成的自由和谐的公共空间和共同体世界中，但是，按照马克思的观点，它必须具备一个客观的历史前提，那就是私有制的彻底消灭。因此，在现实的社会中，为了防止社会域共同体的软公共性失效和来自于内部的利益竞争而导致共同体生活被消灭的可能，就必须引入国家和公共权力作为维系社会域共同体存续的必要条件和要素。和谐共同体的建构反映了我国当前的历史境遇和理想诉求。当然，建设和谐社会，要求每个公民对公共生活的热情融入和体验，对公共生活的积极关怀和参与，意识到自己在我们这个社会既是权利的主体，也是责任和义务的主体，是社会主义建设的主人。

参考文献：

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[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

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[6]马克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[7]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[8]哈耶克.自由秩序原理（上）[M].邓正来，译.上海：生活·读书·新知三联书店，1997.