“野狐禅”非佛源考*

杨琳

“野狐禅”非佛源考

杨琳

流行的观点认为“野狐禅”之语源于唐代禅僧百丈怀海开导野狐之谈话，本文指出这种看法没有事实依据，所有提到野狐公案的禅宗典籍都没有“野狐禅”之说。“野狐禅”是宋代文人对并未真正悟得禅机而妄解禅意这种学禅现象的贬称，它是世俗创造的词，而不是来自禅林的称谓。进而言之，无论是“野狐禅”还是“野狐涎”，都是在中国传统文化的“野狐意象”的基础上创造出来的词语，跟佛教没有直接关系，它们的出身是“俗源”，而非“佛源”。

野狐禅野狐涎野干佛教汉化

《汉语大词典》：“野狐禅，禅宗对一些妄称开悟而流入邪僻者的讥刺语。据说从前有一老人谈因果，因错对一字，就五百生投胎为野狐。后遇百丈禅师点化，始得解脱。见《五灯会元·马祖一禅师法嗣·百丈怀海禅师》。……亦指外道；异端。”中国佛教文化研究所《俗语佛源》：“野狐禅，学道而流入邪僻、未悟而妄称开悟，禅家一概斥之为‘野狐禅’。这里有一件著名的公案：昔有一老人，因学人问：‘大修行人还落因果也无？’答曰：‘不落因果。’结果五百生为野狐身。后承百丈怀海禅师代下一转语：‘不昧因果。’老人遂脱去野狐身。（见《五灯会元》卷三）原来，佛教的修因证果，正是因果律的体现。老人以为修行人可以‘不落因果’，恰恰陷入了邪见，属于‘大妄语’，结果受了‘野狐身’之报。”慈怡主编《佛光大辞典》：“野狐禅，禅林用语。用以比喻似是而非之禅。谓所为不契合禅之真义，然却自许为契合。此语系出自唐代禅僧百丈怀海开导野狐之谈话。”百丈怀海禅师的野狐公案不少禅宗典籍都有记述，大同小异。南宋万松行秀《从容庵录》卷一《百丈野狐》中的记述是（括号中的话是万松行秀对公案的评议）：

示众云：“记个元字脚在心，入地狱如箭射。一点野狐涎，咽下三十年吐不出，不是西天令严，只为呆郎业重。曾有误犯者么？”

举。百丈上堂，常有一老人听法，随众散去（闹中取静）。一日不去（从来疑着这汉），丈乃问：“立者何人（事不解交，客来须待）？”老人云：“某甲于过去迦叶佛时，曾住此山（元是当家人）。有学人问：‘大修行底人还落因果也无（但行好事，莫问前程）？’对他道：‘不落因果（一句合头语，万劫系驴橛）。’堕野狐身五百生（尔道不落因果）。今请和尚代一转语（著甚来由）。”丈云：“不昧因果（一坑埋却）。”老人于言下大悟（狐涎犹在）。

显而易见，这里有“野狐身”和“野狐涎”，却没有什么“野狐禅”，而且所有提到野狐公案的禅宗典籍都没有“野狐禅”之说。

禅宗典籍中最早提到“野狐禅”一词的是元代汝现等编的《了庵和尚语录》，该书卷七《次韵答圆通约之时留天章》一诗云：“死猫头话久无传，千里缄题慰老年。句句尽同师子吼，声声裂破野狐禅。华开铁树春无迹，焰发冰河雪满川。别有一机烣祖业，不愁无路可通玄。”这种用法的“野狐禅”很早就见于世俗文献中。例如：

（1）遥想人天会方丈，众中惊倒野狐禅。（宋苏轼《乐全先生生日以铁拄杖为寿二首》之一）

（2）昂藏头角耸磨天，玉马嘶风曲调全。却向大洪山顶上，一声惊散野狐禅。（宋程俱《北山小集》卷十一《观大洪淳公送觉上人颂演为四首》）

（3）它日会逢晜弟语，一时惊散野狐禅。（宋吕本中《东莱诗集》卷十五《奉呈鼓山云门二老》）

（4）瓦竹相敲，万古无闻狮子吼。风幡不动，一时惊破野狐禅。大逞神通，定须奇特。诸人谛听，着意随缘。（宋魏齐贤辑《五百家播芳大全文粹》卷七十六宋晁无咎《请小参疏》）

（5）正谛危欲断，谁胶能续弦？要为师子吼，莫看野狐禅。（宋周孚《蠹斋铅刀编》卷二《赠陈道人》）

（6）随意时为狮子卧，安心懒作野狐禅。（宋陈与义《简斋集》卷十《题小室》）

（7）百炼精明真是铁，不妨照破野狐禅。（宋韩元吉《南涧甲乙稿》卷六《铁镜赠仲俨》）

可见，“野狐禅”是宋代文人对并未真正悟得禅机而妄解禅意这种学禅现象（不是学禅之人）的贬称，它是世俗创造的词，而不是来自禅林的称谓。

那么，世俗创造的“野狐禅”一词是否基于百丈怀海禅师的野狐公案呢？南宋施元之在苏轼“众中惊倒野狐禅”句下即引野狐公案作注，后人也许受此注影响，都把“野狐禅”溯源于野狐公案。我们认为这种看法站不住。无论是佛教典籍中还是中国传统文化中，“野狐”往往是妖孽祸害的象征，是人们贬斥的对象。

先来看佛教中的“野狐”形象：

（8）乃往古昔有一摩纳，在山窟中诵刹利书。有一野狐住其左右专听诵书，心有所解，作是念：“如我解此书语，足作诸兽中王。”作是念已，便起游行。逢一羸瘦野狐，便欲杀之。彼言：“何故杀我？”答言：“我是兽王，汝不伏我，是以相杀。”彼言：“愿莫杀我，我当随从。”于是二狐便共游行，复逢一狐，又欲杀之。问答如上，亦言随从。如是展转，伏一切狐。便以群狐伏一切象，复以众象伏一切虎，复以众虎伏一切师子，遂便权得作兽中王。既作王已，复作是念：“我今为兽王，不应以兽为妇。”便乘白象，帅诸群兽，不可称数，围迦夷城数百千匝。王遣使问：“汝诸群兽，何故如是？”野狐答言：“我是兽王，应取汝女。与我者善，若不与，我当灭汝国。”还白如此。王集群臣共议，唯除一臣，皆云应与。所以者何？国之所恃，唯赖象马。我有象马，彼有师子。象马闻气，惶怖伏地。战必不如，为兽所灭。何惜一女而丧一国？时一大臣聪叡远略，白王言：“臣观古今，未曾闻见人王之女与下贱兽。臣虽弱昧，要杀此狐，使诸群兽各各散走。”王即问言：“计将焉出？”大臣答言：“王但遣使克期，战日先当从彼求索一愿，愿令师子先战后吼。彼谓吾畏，必令师子先吼后战。王至战日，当敕城内皆令塞耳。”王用其语，遣使克期并求上愿。至于战日，复遣信求，然后出军。军锋欲交，野狐果令师子先吼。野狐闻之，心破七分，便于象上坠落于地。于是群兽一时散走。（南朝宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷三《第一分之二第七事》）

（9）喜恶口者后作狗，恶口谗刺人及多瞋恚者后为虵虺，好恶声后为鸱枭，喜祸语后为野狐。（梁佚名译《佛说佛名经》卷三十《佛说罪业报应教化地狱经》）

（10）有一般不识好恶秃奴，即指东划西，好晴好雨，好灯笼露柱。尔看眉毛有几茎？这个具机缘。学人不会，便即心狂。如是之流，总是野狐精魅魍魉，被他好学人嗌嗌微笑。（唐慧然集《镇州临济慧照禅师语》）

（11）师有时云：“灯笼是尔自己，把钵盂噇饭饭，不是尔自己。”有僧便问：“饭是自己时如何？”师云：“者野狐精，三家村里汉。”（五代守坚集《云门匡真禅师广录》卷中）

（12）国师第三次问：“老僧即今在什么处？”藏罔知去处。国师叱云：“这野狐精，他心通在什么处？”（宋宗法等集《宏智禅师广录》卷三）

（14）僧问：“达磨西来将何传授？”师云：“不可总作野狐精见解。”（宋蕴闻集《大慧普觉禅师语录》卷九）

佛经中还有《佛说蛊狐乌经》（西晋竺法护译《生经》卷三），把狐称为“蛊狐”，这是将狐视为蛊惑人心之兽。上面这些例子中，“野狐精”指妄解禅意、对禅意一知半解的人，这种人的见解则被称为“野狐见解”或“野狐精见解”。相应地，这种人所理解、所鼓吹的禅则被称为“野狐禅”。可见，野狐公案不过是这种既有“野狐意象”的一则个例而已，“野狐禅”也不过是“野狐见解”的不同表述罢了，将野狐公案视为“野狐禅”的由来是只见树木不见森林的说法。

我们注意到，在上列用例中，“野狐禅”跟“狮子吼”相对照，如例（4）（5）；有些例句中虽然没有出现“狮子吼”的话，但从“惊倒”、“惊散”等语中也可以看出暗含着与“狮子吼”相对照的意思，如例（1）（2）（3）；这种用语现象跟例（8）所讲的野狐邪念被狮子吼声所惊破的故事倒有某种联系，那我们能不能说“野狐禅”是基于例（8）的故事生发出来的呢？同样不能，因为佛典中“狮子”和“野狐”是两个常用的对立的象征符号，前者是勇猛正义的化身，后者是妖魔邪见的标志。类似的用例如：

（15）无数野狐而鸣呼，不如一勇师子吼。（西晋竺法护译《普曜经》卷五《召魔品第十七》）

（16）死瘦之野狐，常共师子游。终日小羸劣，不能为师子。尼乾大师众，虚妄自称叹。是恶心妄语，去罗汉甚远。（南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十九）

（17）譬如野狐作师子吼，犹如蚊子共金翅鸟捔行迟疾。（北凉昙无谶译《大般涅盘经》卷三十九《憍陈如品第十三之一》）

（18）魔王如野狐鸣，而云师子吼，色虽相似，实非师子。（北凉昙无谶译《大方等大集经》卷十九《宝幢分第九·魔苦品第一》）

（19）迷悟两途，正邪异报，可谓金毛窟里生狮子，野狐岩下出狐狸。（元普度编《庐山莲宗宝鉴·念佛正行》卷六《自行化他》）

这些表述表明，例（8）的故事也只是“狮子”和“野狐”两个对立的象征符号的一则用例而已。

再来看中国传统文化中的“野狐”形象：

（22）旧说野狐名紫狐，夜击尾，火出，将为恠，必戴髑髅拜北斗，髑髅不坠则化为人矣。（唐段成式《酉阳杂俎》前集卷十五）

（23）僧用小瓶口窄者，埋地中，令口与地齐，以两胾猪肉炙于瓶中。狐爱炙而不能得，但以口嘱瓶，候炙冷，复下两脔，狐涎沫。久之，炙与瓶满，狐乃吐珠而死。（《太平广记》卷四百五十一《刘众爱》，出唐戴孚《广异记》）

由上可知，传统文化中的“野狐”形象跟佛教是一致的。其中例（23）所说的“野狐涎”的传说影响很大，宋曾敏行《独醒杂志》卷七也有类似的记载：“（王）捷能使人随所思想，一一有见，人故惑之。大抵皆南法，以野狐涎与人食而如此。其法，以肉置小口罂中，埋之野外，狐见而欲食，喙不得入，馋涎流堕罂内，渍入肉中。乃取其肉曝为脯末，而置人饮食间。又闻以狐涎和水颒面，即照见头目，变为异形。今江乡吃菜事魔者多有此术。”各家纷纷采用“野狐涎”的意象比喻歪理邪说或歪门邪道。例如：

（24）说法漫称狮子吼，魅人多使野狐涎。（五代何光远《鉴诫录》卷六《旌论衡》，《知不足斋丛书》本）

（25）一拳打破鬼门关，一笑吐却野狐涎。（宋黄庭坚《为黄龙心禅师烧香颂三首》之二）

（26）惟贺方回、周美成时时得之。贺《六州歌头》、《望湘人》、《吴音子》诸曲，周《大酺》、《兰陵王》诸曲最奇崛。或谓深劲乏韵，此遭柳氏野狐涎吐不出者也。（宋王灼《碧鸡漫志》卷二）

（27）学诗大略似参禅，且下工夫二十年。君要亲尝狮子乳，法须尽吐野狐涎。（陆游《赠王伯长主簿》）

（28）欲钻故纸出何缘，大似儿啼业作钱，我已捐书觅三昧，怪君旧著野狐涎。（宋汪藻《次韵胡徳辉乞予钞书之副六首》）

（29）自闻狮子吼，尽吐野狐涎。（宋邓仁宪《次韵》）

（30）不是滴狮子乳，如何勘野狐涎。（宋王炎《双溪类稿》卷二十七《请智老住广福疏》）

（31）吐出野狐涎，再服平胃散。（宋蕴闻集《大慧普觉禅师语录》卷九）

（32）沥尽野狐涎，趯翻山鬼窟。（宋释普济《五灯会元》卷二十《东林颜禅师法嗣》）

（33）如今诸方多参此相似禅，只贵解说得通，不思心识情妄绞沥不干，是谓恶知恶觉，古人谓之野狐涎唾，一点人心，则狂见万端矣。（元明本《天目中峰和尚普应国师法语》）

（34）堪嗟无限学仙者，总是天仙道不同。俱被野狐涎昧定，鬼言妖语怎生听。（五代锺离权《破迷正道歌》）

（35）奈何学者弃主伶宾，不扣冲虚，空费草鞋，寻个甚么。石狮子剜了心肝，野狐涎灌彻骨髓。在欲行此般，君子怎生接引。（金长筌子《洞渊集》卷四）

（36）求道须求罔象先，休将龙虎乱言诠。杀机反复房中术，嗜欲沉迷井底禅。产穴迎红蛇缠血，舌尖送白野狐涎。赍持金帛传邪道，悮了几多羊肉钱。（元林辕《谷神篇》卷上《大药还丹诗》）

这些用例，（24）至（30）出自世俗文献，（31）至（33）出自禅籍，（34）至（36）出自道教典籍，反映了各界对“野狐涎”这一喻象的喜欢。

由此看来，无论是“野狐禅”还是“野狐涎”，都是在传统文化的“野狐意象”的基础上创造出来的词语，跟佛教没有直接的关系，它们的出身是“俗源”，而非“佛源”。

进而言之，汉译佛经中与狮子相对的“野狐”也很可能是译者为便于国人理解而从汉文化中找到的相关文化符号，正如英语的dr a g on汉语常翻译为“龙”一样，实际上龙与dr a g on有很大差别。我们看到，在很多译经中，与狮子相提并论的是“野干”，而非“野狐”。例如：

（38）欲学瞿昙作师子吼而不能成，亦如雌野干欲作师子吼，然其出声故作野干，终不能成师子之声。（三秦失译人《别译杂阿含经》卷十一）

（39）云何以野干，同彼师子王？（《别译杂阿含经》卷十五）

（40）设我野干鸣，一切莫能报，况复能听闻，无等师子吼？（南朝宋求那跋陀罗译《央掘魔罗经》卷二）

（41）譬如野干兽，常与师子游。虽久相习近，其声不相类。闻彼声怖死，况能师子吼？（《央掘魔罗经》卷四）

（42）野干之微与师子捔猛，蚁蛭之堆与须弥等高。（元魏慧觉等译《贤愚经》卷二《降六师品第十四》）

（43）旷泽无量野干鸣，乃未闻大师子吼。（隋阇那崛多译《佛本行集经》卷二十七《魔怖菩萨品第三十一》）

（44）我当作师子吼，非野干鸣。（唐玄奘译《大宝积经》卷四十四《菩萨藏会第十二之十尸罗波罗蜜品第七之三》）

这些用例表明，佛经梵语原文中与“狮子”相对的文化符号是“野干”，“野狐”则是用汉文化意象嫁接印度佛教文化的结果。下面的一组例子更能说明这一点：

（45）有过去世近雪山下，有师子兽王住，作五百师子主。是师子王后时老病瘦，眼闇，在诸师子前行，堕空井中，五百师子皆舍离去。尔时去空井不远有一野干，见师子王，作是念：“我所以得此林住安乐饱满肉者，由师子王故，师子王今堕急处，云何当报？”时此井边有渠流水，野干即以口脚通水入井。随水满井，师子浮出。（后秦弗若多罗译《十诵律》卷三十六《杂诵第一》）

（46）去此久远有师子王游于雪山，将五百师子。师子王年耆根熟，两目无所见。时师子王在诸师子前行，堕空井，五百师子尽弃去。去井不远有野狐，见师子王堕井，便作是念：“有此王时我常饱满饮食，我今当思方策使得出井。”去井不远有大河水，即掘窟通水使来入井，水渐渐多，师子转上，遂得出井。（后秦竺佛念等译《鼻奈耶》卷五《僧残法之三破僧戒》）

同样的内容，一译“野干”，一译“野狐”，后者应该是“本土化”的改造。

常见的豺狗毛色青黄相杂，长相与狐狸有些类似（参下页豺图），都与古人的记载相符。但豺狗形体一般比狐狸大，没有爬树的技能，古书中说野干比狐小、能上树，应该是把另一种读音近似的动物“射干”与野干混同的结果。《汉书·司马相如传上》：“其北则有阴林巨树，楩柟豫章，桂椒木兰，檗离朱杨，樝梨梬栗，橘柚芬芳，其上则有宛雏孔鸾，腾远射干。”颜师古注引张揖曰：“射干似狐，能缘木。”清沈钦韩《汉书疏证》卷二十九：“射干盖佛书所谓野干。”射干生活在树上，与野干不可能是同一种动物。

佛经中说野干常跟在狮子后面，抢食狮子的猎物残余。后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷十四《释初品中尸罗波罗蜜义之余》：“譬如野干在林树间依随师子及诸虎豹，求其残肉以自存活。”唐义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十九：“时有五百野犴，每常随后求拾残食，同住山中。师子杀得虫兽，上味血肉食已舍去。余有残者，野干取食。”正因如此，佛经中常将狮子与野干相提并论。狐狸没有追随狮子食其残余的习性，与狮子扯不上干系，所以佛经中与狮子相对的文化符号原本应该都是野干，而非野狐。对大多数中国人来说，野干是一种陌生的动物，野狐则妇孺皆知，而且具有魅惑、妖邪等文化蕴涵。而佛经中用野干比喻邪见愚夫。唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷五百九十四《般若波罗蜜多分之二》：“言野干者，喻诸邪见愚夫异生，彼定不能精勤方便学正等觉大师子吼。”这一喻意与野狐的蕴涵比较接近，故有些译者将梵文的“野干”译为国人熟悉的“野狐”，而追求忠信的译者则如实译为“野干”，这就是佛经中与“师子吼”相对的或作“野干鸣”或作“野狐鸣”的原因。

综上所述，无论是中土文献的“野狐禅”与“野狐涎”，还是汉译佛经中喻指邪见俗识的“野狐”，都是汉文化固有的意象，是佛教汉化的一种表现。

（杨琳，南开大学文学院教授）

Zen W ildfox Is Not Related to Buddhism

Yang Lin

It is a popular idea that the term Zen Wildfox is dated back to the instruction from Huaihai,a Zen monk at Baizhang Mountain in the Tang dynasty,to Wildfox.This article points out that is not the truth,and the story of Zen Wildfox is notmentioned in all the ancient books and records of Zen when Wildfox stories are told.Zen Wildfox is a concept created in secularworld rather than a Buddhist term. It is a disparaging term used by the scholars in the Song dynasty to refer to the phenomenon that some people explain Zen casually without really understanding Zen.To make it clear,both Zen Wildfox and Wildfox Saliva were created on the basis of wild-fox imagery in traditional Chinese culture and have no direct relationship with Buddhism,born in the secularworld,not in the Buddhist temples.

Zen Wildfox;Wildfox Saliva;Yegan,a legendary animal in Buddhism;Chinesization

*本文为2012年度教育部人文社会科学研究项目（项目号：12YJA40090）成果。