完满、存在与幸福

李天慧

[摘 要]完满是莱布尼茨哲学中的重要概念，其内涵经历了从形式论到程度论的演化过程。莱布尼茨从形而上学层面和道德层面区分了两种完满。形而上学的完满是“现实性或本质的程度”，即是单子、单子间关系和可能世界存在之依据。道德的完满是指基于完满的量的规定性，上帝将之作为标准和原则运用于从无限多的可能世界中选择最好的世界。道德的完满概念既是保证上帝自由选择的内在基础，也是回答恶的相关问题的有力依据。而完满概念的最终指向是幸福，即人“永恒处在追寻新的完满的过程中”。完满概念是量的规定性与质的规定性的统一，成为莱布尼茨形而上学和自然神学的深层基础。

[关键词]莱布尼茨；完满；单子；恶；幸福

[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）04-0119-05

[基金项目]国家社科基金项目“莱布尼茨科学与文化著作编译及研究”（14AZD115）

完满（拉丁语perfectio，英语perfection），亦称“完善”、“完全”或“完美”。在古希腊时期，善被分为诸多等级，而完满是最高的等级，但古希腊哲学家并不直接使用完满，而常用美德、善等概念代替。完满概念在中世纪的基督教神学中被作为救赎论用语，由于奥古斯丁用它解释恶的来源等问题，从而受到莱布尼茨的重视。莱布尼茨在1680年写给菲利普（Philipp）的信中指出：“真正的哲学应该给我们一个完全不同的关于上帝的完满的概念，而它应该适用于自然领域和道德领域。”[1]（p273）莱布尼茨所诉求的完满概念，不仅能够从本体的层面保障自然界或现象界的存在，而且能够从道德层面解释现实世界存在的根本原因。因而莱布尼茨的完满概念是量的规定性和质的规定的统一，并最终指向幸福。

一、 莱布尼茨完满概念之嬗变

在莱布尼茨思想早期，完满概念是形式论的。1676年4月，莱布尼茨在法国写下的笔记中提到，完满是一种积极形式（affirmative form）。这种积极形式在上帝中是绝对无限的，而在被造物中则是谈到它们存在于某处或出场时被发现。可见当时他是在本体论的意义上谈论完满的。在这里莱布尼茨也将可能的完满与绝对形式相并列[1]（p163）。1676年11月，莱布尼茨在Two Notations For Discussion WithSpinaza中对完满性给出定义：“我所指的完满是每一简单特性，即它是积极的和绝对的或者它没有限制地表达它所表达之物。” [1]（p167）至此，完满概念已经显露出其积极性和无限性的特征。在莱布尼茨思想早期，完满概念主要被看作是简单的形式或积极的特性，这与莱布尼茨在解决实体问题时对亚里士多德的形式或隐德来希概念的复归有着密不可分的关联。

在莱布尼茨思想中期（1677—1697年），完满概念从形式论转向程度论，完满的外延也得以拓展。莱布尼茨在1677年给阿尔诺德的信中，对完满性做了详细阐述，他指出：“我应该愿意这样定义它，完满是现实性或本质的程度或数量。”[1]（p177）这是对完满概念在量的规定性方面较为清晰的界定。同时，他拓展了完满概念的外延，他把存在看作是完满中的一种。1686年，莱布尼茨在其思想成熟阶段的论文《形而上学序论》的开篇，莱布尼茨首先就对完满概念做界定：“我们必须知道何谓完满”，“那些不可能达到最高程度的形式或性质就不是完满，比如数或数字”，“因此力和知识是完满，他们属于上帝，上帝是无限的。”[1]（p303）这时，完满的内涵已经扩展至权力和知识。1690年的《真正的神学秘密》（On the True TheologiaMystica）中，莱布尼茨又为完满做了定义，“完满不是别的，而是本质的量” [1]（p487）。并且每一完满都是从上帝中产生的，例如本质、权力、存在、精神、知识和意志等。可见，上帝之完满是“一”，本质和能力等都是从上帝的完满中产生出来的“多”。并且“莱布尼茨认为关于所有源于上帝理念的积极的完满都是可共存的，这是基于这些完满都是简单的（并且积极的）”[2]（p170），即这些个别的完满都来自上帝，但因其本性单一而可以共存。

莱布尼茨思想晚期（1697—1716年），完满概念程度论得到了不断丰富和完善。1697年，在《事物的根本起源》一文中，莱布尼茨区分了形而上学的完满和道德完满。在他看来，道德完满性在一定程度上与善等同，而形而上学完满性与伟大等同[1]（p489）。1714年，莱布尼茨在其思想晚期的代表作《单子论》中，比较集中地论述完满概念。莱布尼茨对完满较为明确的定义是：“完满性不是别的，就是严格意义下的最高的积极实在性。”[3]（pp489-490）莱布尼茨完满概念随着其哲学思想的发展而变化，完满基本可以把莱布尼茨的完满理解为一定程度的现实性。在一定程度上，萊布尼茨的完满概念承袭了基督教的救赎论中，关于上帝按灵魂的完满而拯救一部分人的思想。并且在某些方面上，笛卡尔和斯宾诺莎的完满概念，也与莱布尼茨有相同之处，如斯宾诺莎也将完满性看作是一定程度的本质，又如完满性在笛卡尔那里完满也被认为是有程度之别的。“我既然想到一样东西比我自己更完满，那么，我的这个思想是从哪里来的呢？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然”[4]（pp28-29）。但莱布尼茨的完满的概念既与奥古斯丁和阿奎那的纯粹基督教的完满概念存在不同，又与笛卡尔和斯宾诺莎的完满概念有所不同。莱布尼茨首先认为，完满是某种积极之物，不完满是某种消极之物相。其次，他区分了形而上学完满和道德完满。因而我们认为，莱布尼茨的完满可以从本体论层次和伦理道德层次着手分析。从本体论方面看，完满性的量的规定性主要是针对存在而言，即无论是单子的存在，还是有单子构成的世界的存在，二者在完满性程度上是有限的，但实体有要求按其完满性存在，因而完满性是实体存在之基础。从伦理道德层面看，完满性作为一种原则和标准，成为上帝选择可能世界时所遵循的依据。诚然这两个层次的划分并不是绝对的，而是辩证的。

二、完满是“现实性或本质的程度”，即是存在之依据

形而上学的完满概念侧重从存在的角度，把万物存在与之完满程度相连而最终归因于终极实体，即单子。单子是莱布尼茨的哲学体系中是最为重要的概念。“单子”一词源于希腊语 monas，指“一个”或“单纯”的意思。莱布尼茨在《单子论》的开篇即指出：“我们这里所要谈论的单子，不是别的而是构成复合物的单纯实体，单纯指的是没有部分。”[3]（p483）莱布尼茨认为，这些单子是组成事物的基本元素和构成自然的真正的原子。

莱布尼茨首先预设了单子具有内在的完满性，并认为单子的存在与其完满性有着内在的联系。上帝作为最高的单子，他是绝对完满的。“上帝是绝对充满的，完满性不是别的，就是严格意义下的最高的积极实在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在没有限制的地方，就是在上帝之内，完满性是绝对无限的”[3]（p490）。在莱布尼茨看来，上帝的无限完满是因其本性的，与其全知全能全善又是相辅相成的。由于上帝是全知全能全善的存在，所以，其完满性也必然是无限的，否则将有损于上帝的神性与善。心灵或理智灵魂、动物灵魂或隐德来希等低等的单子，由于是上帝创造的因而也具有一定程度的完善。但这种创造并非是从无到有的绝对地创造。1709年，莱布尼茨在与Des Bosses的通信中，强调：“上帝并不绝对地创造单子，而是将单子从可能性变为现实性，上帝通过在单子中加入了完满而实现了这种转变。” [1]（p598）由此可见，完满来自上帝，但在来自上帝的意志，还是来自上帝的理智的问题上，莱布尼茨与笛卡尔产生分歧。莱布尼茨站在理性主义的立场批判了笛卡尔：“笛卡尔说形而上学和几何学的永恒真理并且因此善、正义、完善的原则来源于上帝的意志使我觉得怪异。”他认为“与之相反，这些与我来讲只是他理智的结果，是他内在本性使然而非依赖于他的意志。” [1]（pp304-305）莱布尼茨把这一切都归之于上帝的理智，继而认为每一单子都有要求按其完满程度而存在，因为每一可能事物都有权要求与它所拥有的完满性的多少相适应的存在。在一定程度上，完满的量的规定性与单子的本质相关，因而完满性是单子存在的基础和保障。诚然，莱布尼茨把完满等同于本质的程度的这种新柏拉图主义观点，在这里是有其难以解决的内在矛盾的。因为既然所有单子都具有不同程度的完满，那为何实际并不是所有单子都可以从可能性变为现实性而存在。面对这一矛盾，莱布尼茨便不得不假以上帝之手，将形而上学的完满问题转换成道德的完满问题，即让上帝的创造引入本体层面。此外，单子内在原则与完满性的关系在莱布尼茨这里也不明晰。但莱布尼茨的“不可辨别同一性原则”表明每个单子必然与其他单子相区别，完满性正是单子自性相互独立和差异的基础。而单子的内在原则是其发生运动和自然变化的原因。所以，可以认为，单子完满性是单子的内在属性，从完满性的角度去理解单子间的差别是一种静态的视角；而单子的内在原则是活动的力，从这个视角去理解单子的变化及单子间的关系是动态的视角。因此，单子的内在原则和完满性的关系不仅不相互矛盾，反而相辅相成。

从单子间的关系来看，完满性是单子间关系存在的保障。既然单子是封闭的，没有可供事物出入的窗户，因而“实体和偶性都不能从外部进入单子”，即单子与单子之间孤立存在，也没有相互作用，彼此之間更无法相互影响。莱布尼茨认为，是上帝通过预先的安排和设定使得单子间尽管没有直接的互动关系，但却可以和谐一致。在莱布尼茨看来，单子完满程度的和谐是单子前定和谐的保障。他认为：“就创造物具有完善性而言，它被认为是向外作用，就其是不完善的而言，它与他物的关系是承受性的或消极的。”[1]（p647）但单子的完满性在莱布尼茨看来不是一成不变的，也是处在运动和发展中的。“我把一个事物的任何改变称之为完善。”[1]（p426）他以疾病和健康为例，疾病是一种从健康的降低和下降，所以，完满是一种向健康的上升。单子的完满性因而不仅是自身存在的依据，而且是单子间和谐关系的保障。在身心关系上，莱布尼茨区分了心灵的完满与形体的完满，指出“心灵的总的完满总是在增加的，而形体的完满却并不增加。”[1]（p163）对于身心关系，莱布尼茨反对流俗哲学的“相互作用”，以及笛卡尔的“偶因论”，提出了前定和谐理论：“这种和谐是有上帝的一种预先谋划制定的，上帝一起头就造成每一实体，是他只遵照他那种与它的存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致。”[5]（p51）莱布尼茨在1687年与阿尔诺的通信中，指出：“因为灵魂彼此干扰也不占据空间，所以给机器（形体）对它来说与它的完满程度相符的灵魂是可能的。”[1]（p347）这里无论单子间的关系的前定和谐还是身心关系的前定和谐，实则都涉及完满与知觉的和谐。勒罗伊·莱姆克（Leroy E. Loemker）也认为，莱布尼茨的“对单子外在世界的存在和普遍和谐的基本观点是建立在完满原则和丰富原则”[1]（p497）。莱布尼茨认为：“不应该认为只有人有知觉，形体也是有知觉的，形体的知觉与其完满的程度相符合。”[1]（p279）按照莱布尼茨的观点，知觉是单子的内在能力，知觉时而明晰时而混沌，而知觉的明晰程度在一定程度上与单子的完满性相关。当完满程度高的时候，知觉也越明晰，而当完满程度降低时知觉也变得模糊。单子之间关系的彼此和谐即为完满程度的变动，当此一单子完满程度升高，知觉明晰，其余所有相关单子的完满程度和知觉程度都会做相应变化。这种变化并不是通过彼此间的直接的相互作用，而是通过上帝前定和谐的安排知觉和完满的序列。

从世界存在的角度，莱布尼茨区分了可能世界与现实世界。在上帝的理智中有无限多的可能世界，那么为何是此一世界现实存在，而非彼一世界现实存在？事实上，当提出为什么事物是这样存在而非那样存在时，又涉及莱布尼茨一个重要的原则即充足理由原则，因为在莱布尼茨看来，没有什么东西无理由而存在。从完满的角度看，莱布尼茨认为此一世界存在的原因正在于其完满程度最高，它是最好的世界。“这个理由只在存在于这些世界所包含的适宜性或完满性的程度中，因为每一个可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完满性而获得存在的”[6]（p492）。这个最好的世界应包含最大可能的多样性同时又具有最大可能的秩序。因而在莱布尼茨看来：“完满性原则就是一条关于存在的最大量的原则，或者说是一条肯定无限多样性和无限丰富性的原则。”[6]（p394）但是，过于多样的现象会导致混乱，而过于简单的话则会导致现象的单一。莱布尼茨认为，这一矛盾可以借由单子与世界的镜像关系而化解。由于单子并不是孤立存在，每一单子都表现着与其他单子的关系，因而所有单子是宇宙永恒的活的镜子。所有单子都从自身的角度去反映宇宙，就好像站在不同视角去观察同一座城市一样，每一个单子都从独特的视角反映宇宙中所有的现象。莱布尼茨认为，这就是获得最大可能的多样性和可能最大的秩序的方法，也这就是获得最大可能的完满性的方法。而完满性原则的深层意蕴正是在于包含在事物多样性和保护最善的秩序。尼古拉斯·雷斯彻（Nicholas Rescher）也认为，莱布尼茨在保障世界多样性和法则的简单性时，其完满性概念起到了协调和统一的作用[7]（ p28）。所有可能世界的完满性都与其本质和可能性有关，可能世界的完满性是潜在的，而上帝是将其可能性转化为现实性，关于上帝的选择和对世界从可能性到现实性的实现的问题将在下文展开详细论证。这里需强调的是，这一完满程度最高的世界有权要求按其完满程度而现实存在，而非仅仅可能地存在。

三、完满作为伦理道德原则之于上帝

道德的完满是指基于完满是存在的量的规定性，上帝将之作为标准和原则运用于从无限多的可能世界中选择最好的世界。而完满是保证上帝自由选择的内在基础，也是解决恶存在的问题的有力手段。

自由与必然一直都是哲学家们关注的重要议题，也是莱布尼茨在《神义论》中重点论述的问题。在《神义论》的序言中他指出的两个迷宫[8]（p8），即自由和必然的问题以及连续性的问题。基于他的全知全善全能，上帝对诸多可能世界要进行自由选择，选择必然凭借其自由意志，而完满正是自由的根本保障。首先，萊布尼茨赋予上帝的全知全善全能以不同于基督教神学的新的内涵。就上帝的全知而言， 他认为，上帝是万物的源泉，上帝预知现实世界的所有变化序列，并且上帝的理智中包含着所有可能事物的观念和可能性。“在上帝之中有权力，权力是万物的源泉，又有知识，知识包含着观念的细节，最后更有意志，意志根据最佳原则造成种种变化和产物” [3]（p491）。就上帝的全善而言，上帝的善也分为两种，即形而上学的善和道德的善。形而上学的善即上帝的形而上学完满性，而“上帝的道德的善，所意指的则无非是上帝的道德的完满性”[5]（pp385-386）。就上帝的全能而言，是指上帝有能力将可能事物从可能性转化为现实性，即产生和创造他们。如此全知全能全善的上帝不可能像“布里丹的驴”一样无从选择。“两个决定完全均衡的情况是不可能的，因为宇宙不肯能够被如此均匀地一分为二，以致使此一部分的引向完全等于彼一部分的印象”[8]（p355）。因为，在莱布尼茨看来，依据同一性原则，没有两个完全相同的选项，所以他从选项本身存在的可能性上消解了“布里丹的驴”这一难题。

既然所有的选项都不同，那么做出选择的标准是什么？在这里莱布尼茨着重使用了完满性原则。莱布尼茨认为，从上帝的至高无上的完满中不难得出，上帝在产生宇宙的过程中选择了所有计划中最好， 并且在这一过程中关涉了世界的最大限度的多样性与最好的秩序，并将二者结合在一起，以最好的方式安排的一切的结合和联系，通过最简单的手段但却产生最好的效果，使得现实的世界包含了最高程度的能力、最高程度的知识、最大的幸福和善。诚然，上帝的全知全善全能必然使上帝的创世行为是自由的，但在这里圆满性原则实则是上帝创世活动的更为基础的理由和标准。所以，一切的存在都是上帝按完满性原则或最佳原则选择的结果。因为所有事物都有其完满性，可能事物因其完满性而要求存在。莱布尼茨将这种完满性从上帝、单子最终扩展到世界，每一可能世界都是由事物组合而成，每一世界也有其量的完满性。“他接受了柏拉图主义者的观点，即上帝的完满分散在世界之中，因而和谐具有非常重要的道德功能”[9]（p215）。而在众多可能世界中，必然存在一个完满性最高的，而上帝依其意志和完满原则总是选择哪个完满程度最高的世界，此时，完满性成上帝选择世界的准则，并且也成为上帝之选择的充足理由。上帝从所有可能世界中选择最好的世界，因其包含着最大多样性和最和谐的最简单秩序，而二者与被造物的完满和善结合在一起。上帝选择世界依据的完满性原则，归根到底是承认了现实世界存在的合理性。黑格尔的“存在即是合理的”论断，不免与莱布尼茨的可能世界理论有异曲同工之处，即都是为现实世界的存在寻求形而上学基础。

上帝依其意志选择了最好的世界，而现实世界中却存在着诸多的不完满和恶。莱布尼茨并不回避和否认这一点。恶是否来自于上帝以及上帝为何容许恶等诘难随之而来。首先，是恶的来源问题。单子没有可供外物进出的窗子，所以，单子排除任何外部的作用，因而一切皆以自身的完满性为依据，完满性实则是单子的本质属性。在莱布尼茨看来，不完满与恶有着本然的内在联系。他在《神义论》中，较为集中地讨论了恶的问题，他认为，恶的问题主要涉及人的自由、上帝的正义和上帝的神圣性。对于恶的来源，他反对古希腊哲学家们把恶归因于物质。他赞成中世纪基督教神学家奥古斯丁对待恶的看法，即恶来自不完善，他指出恶不在物质中，而“应该从创造物的理想天性中去寻找，只要这种天性是包含在永恒真理中；而永恒真理——这与上帝的意志无关——就在上帝的理智里” [8]（pp119-120）。莱布尼茨区分了形而上学的恶、物理的恶和道德的恶，形而上学的恶在于本然的不完满，物理的恶在于痛苦，道德的恶在于罪。“这个意义上的形而上学的恶与他对完满的定义一致，即完满是存在或积极现实性的量” [10]（p399）。他在单子论中也指出，恶正是来源于单子的不完满。“创造物有它们由上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在这一点上。[这些创造物的原始的不完满性的一例，就是物体的自然惰性]” [3]（p490）。上帝是绝对完满的和无限的，而创造物按其本质而言是有限的。单子受有限性的制约，其不完满正是源自其自身本性，而非来自上帝。

对于上帝能否预见恶的问题，莱布尼茨的回答显然是肯定的，这是由上帝的全知决定的。那么，上帝在预见了恶的前提下，何以能够允许恶的存在？首先，莱布尼茨对上帝的意志做了先行性意志与后续性意志的区分。先行意志独立存在并具体地依据其品格思考每一种善，而后续性意志是指在能力许可的请求下人所做的始终是他意愿做的事。实质上先行性意志是上帝处于本性而意愿善，后续性意志是上帝意愿最善。其次，他区分了三种恶，即形而上学的恶、形体的恶以及道德的恶。形而上学的恶在于天然的不完满，形体的恶在于痛苦，而道德的恶在于罪。在上帝的理智中必然存在着的无限多的可能世界，同时在无限多的可能世界中，必然存在着恶也比如会进入其中的情况，这在一定程度是上帝容许恶的存在。但莱布尼茨认为，在上帝的最好的设计内，他看到了恶包含在可能世界之中，也预见到了被选择的世界中包含恶，这一切都在其最高的理智中被考虑到了。这符合上帝的全知全能全善，也解释了恶的存在。同时从完满的层面看，他认为，当完满性被维持在一定程度时，上帝就无法绝对地拒绝恶的存在，因为上帝可以在宇宙可以保存的范围内而给予创造物完美性。再次，莱布尼茨区分道德完满性与形而上学完满。在他看来，道德完满性在一定程度上与善等同，而形而上学完满性与伟大等同。“世界不仅仅是自然地或毋宁是形而上学的完满——换句话说，即事物序列的产生切实地体现了实存（存在）的最大量”[1]（p489）。形而上学的完满和道德的完满之间是存在着张力的，道德完满性的最大化只发生在形而上学完满性受损耗时，反之亦然，二者之间存在者动态的平衡。“由于道德的完满与形而上学的完满的这种权衡（trade-off）”，因此，“有些道德的恶是必然的”[2]（p426）。总的来说，莱布尼茨认为，因为上帝预见了这样一点，即当前的恶会变成未来更大的善。被造物之间的完满性是不同的，在一个更完满之物中，能找到可先验地解释发生在较不完满之物中的事情的理由，正是如此，所有事物的完满性是存在着因果的普遍联系。全知全能全善的上帝预见现实世界中的所有普遍联系和秩序，他知道当前的小恶在未来转化为更大的善的价值，根据完满原则以及充足理由原则，上帝必然要选择哪个最大最好的善。所以在莱布尼茨看来，容许当前的恶，非但不会影响上帝的全知全善全能，反而是最好的例证。

四、完满的最终指向是幸福，即“永恒处在追寻新的完满的过程中”

早在古希腊，亚里士多德便提出幸福是人的最高追求，“幸福是合乎德性的现实活动”。中世纪奥古斯丁则认为，古希腊这种精神安宁的追求并不能称之为幸福，爱上帝才是最高的幸福。莱布尼茨将完满概念用于调和古希腊和中世纪两种幸福观，指出完满的最终指向是幸福，对上帝的“纯爱”给人幸福，人永远处在追寻新的完满的过程中。由于人的完滿程度是不同的，一定的完满程度拥有相应的幸福。但完满是可以不断增长的，“他物中存在的完满性会对我们有所影响，这种完满性会被植入我们并且在我们自身之中被唤醒”，例如，“某人与杰出的人或是事物接触的非常多，他就会变得杰出”[1]（p426）。莱布尼茨对于人自身完满性的唤醒与柏拉图的借由感觉经验对知识的唤醒不同，莱布尼茨认为，完满性的“唤醒”是通过对人格的影响以达到完满的内在唤醒。完满是可以通过实践活动而随之增长的，而增长的过程便是人追寻幸福的过程。

完满的最终指向是幸福，莱布尼茨认为，获得幸福的途径和方法，首先要“爱上帝”。真正的虔敬，甚至真正的幸福感便在于对上帝的爱，但这应是一种为人所领悟的爱。领悟的程度高低与知觉明晰有关，因而爱上帝的“炽烈程度是与清醒认识联系在一起的。”在领悟的过程中，人才会体会到真正的快乐。莱布尼茨认为，“快乐是一种对于完满或者卓越的感觉”[1]（p425），但“我们的幸福永远不可能有完全的快乐组成，因为完全的快乐无所欲求而使我们的精神变麻木，我们的幸福是一个获得新的快乐和新的完满的永恒的过程”[1]（p641）。幸福是对上帝的爱不断提升的过程，对上帝的爱会让人产生崇高的善行，并因此而感到快乐，这样的快乐是更纯粹的快乐，也使人愈加接近上帝，而且使“这种快乐由于将一切与作为中心的上帝联系起来而使人性转变成神性”[8]（p5）。其次，想要提高完满和获得幸福，就须得获得智慧，这便离不开理性反思。莱布尼茨认为，智慧仅仅是关于幸福的科学或者是教我们去获得幸福的科学，同时智慧也与完满相关。“智慧是获得持久满足的幸福的一门学问或方式。智慧是有通往更大的完满性的持续进展构成的，或者至少在同一等级的完满性的变化中呈现的持续进展构成的”[1]（p360）。在获取智慧中，理性和反思显得尤为重要，没有理性反思便不能获得幸福。人需要不断思考自身的完满性与上帝的完满性，人应恰如其分地按其完满程度爱戴造物主，遵从真正的纯爱的本性而在模仿上帝的完满性，只有这种纯爱，才能让人从所爱的对象的幸福中取得真正快乐。

莱布尼茨认为：“我们的心绪安宁则必定建立在事物之美和完美性之上，建立在我们自己的幸福之上。”[2]（p314）因而追寻永恒完满性会使人内心平和和灵魂安宁，这些是幸福的在人身上的显现。他认为，在寻求幸福的过程中是必然经历痛苦的，而这些痛苦是短暂的，放在长远的未来，“这些痛苦不仅得到丰厚的补偿，而且有助于提高幸福”[2]（p458）。莱布尼茨的这些看法被认为是乐观主义的体现，确实在莱布尼茨的思想和著作中，这种乐观主义精神随处可见。而莱布尼茨对完满概念的理解，以及乐观的幸福观在当今时代也是非常具有现实意义的。古往今来人们对于完满和幸福的向往是一致，在寻求幸福的路上低潮和坎坷是不可避免的，相信内心持守理性，不断思索，便可一直走在通往幸福的路上。

[参 考 文 献]

[1]Loemker， L. E. tr. & ed.， G. W. Leibniz，Philosophical Papers and Letters[M]2nd ed.， Dordrecht： Reidel， 1969.

[2]Brandon C.Look， The Continuum Companion to Leibniz[M]. London： Continuum International Publishing Group， 2011.

[3]北京大学编辑组.十六——十八世纪西欧各国哲学[M].北京：商务印书馆，1975.

[4][法]笛卡尔.谈谈方法[M].王庆太译.北京：商务印书馆，2000.

[5][德]莱布尼茨.新系统及其说明[M].陈修斋译.北京：商务印书馆，2005.

[6]段德智.莱布尼茨哲学研究[M].北京：人民出版社，2011.

[7]Nicholas Rescher， On Leibniz[M]. Pittsburgh： University of Pittsburgh Press， 2013.

[8][德]莱布尼茨.神义论[M].朱雁冰译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[9]Christia Mercer， Leibnizs Metaphysics：Its Origins and Development[M]. Cambridge University Press 2004.

[10]Nicholas Jolley， The Cambridge companion to Leibniz[M].Cambridge University Press， 2006.

（作者系北京师范大学哲学博士研究生）

[责任编辑 张桂兰]