“视角”观念及其对当代汉学研究的潜在影响

郭西安

内容提要 在汉学及其后设研究中，中外学者都爱用“视角”一词来指称其研究定位乃至解决进路的思考，却很少有人注意到“视角”这一隐喻源起的复杂性和演变史，更少人关注到“视角”观念在当代汉学研究中的潜在运作，亦即，其中的真值压力、权力主张、基本结构要素和内在吊诡逻辑，均对汉学话语的自我形塑与汉学研究的现有格局产生了影响和制约。汉学及其研究并非偶然和透明地援用“视角”一词，汉学研究中的尖锐矛盾和汉学研究者自身定位的困难，也与视角观的复杂性相互映现，通过厘清二者之间的关联，有助于反思当代汉学研究的内在结构和潜在规约，为汉学研究超越其所倚凭的传统的“视角”观念提供可能。

关键词 视角/perspective 汉学 真值

〔中图分类号〕B026；H1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）05-0063-11

如今，“perspective”一词被越来越多的人文学术研究所援引，这一术语在汉语语境下通常被译为“视角”，有时也译为“视域”或“视野”，用以强调主体的问题预设、研究进路以及论证格局同他种研究的区别。近年来逐步成为显学的海外汉学研究，尤为关注汉学研究的主体性，亦即西方学者及其所关联的一整套文化境遇在汉学研究中的极强介入性与导向性，学者对海外汉学进行描述与定位时，几乎一致偏爱使用“视角”一词。孟华在《汉学与比较文学》一文中表明：“汉学研究的成果代表了一种‘他者的视角，是他者基于自身的各种条件（社会历史语境、文化传统、知识结构、理论基础）而对中华文化做出的独特诠释。”①在《汉学不是中国文化的简单复制》的采访文章中，刘东则指出，“虽然汉学分明是在讨论着中国问题，却仍然属于西学的一个分支，贯注的是西方世界对中国的视角，凝聚了西方学者对于中国的思考，而不是对中国文化的简单复制。”②而如何应对此种“来自西方的他者视角”呢？中国学者同样青睐于诉诸与“视角”相关的表述，如“比较文化的视角”③“跨文化视阈”④“国际化的视野”⑤等。这些语汇基本都是在同义或近义的意义上在使用，⑥似乎表明，“视角”观念已经成为人文研究中不证自明的关键词，甚至被宣称为解决跨文化问题的前提或路径。此时，我们就不得不思考如下问题：汉学及其研究何以偏爱援引“视角”一词？在此种援引背后，“视角”观念是否对汉学研究自身的形塑与格局产生影响？汉学及汉学研究者的定位又是否与“视角”观有着某种潜在的关联呢？

一、“视角”与汉学研究中的真值问题

从语源学上而言，“perspective”来源于拉丁文动词“perspicere”，表示“清楚地看”（to look clearly），“细致地、彻底地检视”（to look over or inspect thoroughly），以及“作出分辨”（to discern）。从词根上进行解析可以发现，该动词由两部分构成，前缀“per”表示“穿过，通过”（through），“specere”则表示“观看”（an act of looking），可引申为一种思考、考量的行为（to regard，to consider）。参见OED； The Oxford Dictionary of English Etymology， Oxford： Clarendon Press， 1966， s. v. “perspective”；Oxford Latin Dictionary， Oxford： Clarendon Press， 1968， s. v. “perspiciō”； s. v. “speciō”.“perspective”作为一种观念兴起并对人文研究产生重大影响，肇端于视觉艺术领域，中文通常译为“透视”，其基本内涵是指利用“近大远小”、平行线向远处呈逐渐汇集趋势等几何原理，在二维平面上摹拟出三维空间中物象的延展与显现。当然，透视以及透视法是相当复杂的理论系统，与几何学、物理学、数学、光学、空间学等都有着紧密的关联，此处并非旨在复述透视法本身的理论复杂性，而意在强调，透视观念实际上表达了对“摹仿”（mimesis）与“再现”（representation）的信念和诉求，其潜在的基本信条在于：人们通过观看，以及忠实显现观看的内容，可以表象/再现现实/真实世界。这一观念当然与西方视觉隐喻的强大哲学传统有着千丝万缕的渊源，同时也产生了一系列自我反拨与演变的后续效应。

有意思的是，汉学研究中，也同样充斥着这种类似的真值压力，并且正是通过围绕“视角”这一语汇所建立的论述传达出来。法国哲学家、汉学家弗朗索瓦·于连（Franois Jullien）在第10届中国比较文学年会上的发言《重思比较》（“Repenser la comparaison”）中就表达了这种忧虑：“若想把他者整合进自己的视域（perspective），我们总会遭遇这样的风险，即扭曲他者且永远无法与之相遇，而只是与那被禁锢在无休止的、令人疲惫的同义反复中的自我相遇。”[法]弗朗索瓦·于连：《对比较的重新思考》（中法双语讲稿），萧盈盈译，笔者译文据法文原稿有所改动。在这里，于连怀疑的正是“视角”中所呈现的异质文化的真值，这种担忧使得于连避免将中国直接纳入西方理念与范畴的言说架构中进行消化，而试图以否定和间接的形式小心翼翼来勾勒中国文化隐秘曲折的特征。近来有关于连中国研究的综论性评述，可参看刘耘华：《汉学视角与中西比较文化方法论的建构——以于连为个案》，《中国比较文学》2014年第2期。尽管如此，于连的这种进路与结论还是招来其他汉学家从不同层次对其进行诘难，于连多次表示自己学术身份为“哲学家”，并一再强调其与“汉学家”的区分，有关这两种身份的张力问题可参看[瑞士]韦宁（Ralph Weber）：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》《世界汉学》2014年第13卷。（“Controversy over ‘Jullien， or Where and What is China， Philosophically Speaking？”），赵倞译，《世界汉学》第13卷，第22页及其注11。不过这些批评都有一个基本指向：即于连有意识地去除了他所讨论的中国思想所产生的语境（context，关涉社会、历史、政治、文化的各种上下文），而只是对文本（text）进行抽象读解，故而未能呈现中国文化传统的本相，与“事实”相去甚远。在于连最有名的论敌之一，瑞士资深汉学家、中国思想史研究者毕来德（Jean-Franois Billeter）看来，这种中国古代思想家所处具体语境的缺损，相当于“否定了他们的思想与历史的关联，也否定了他们在历史中扮演何种角色。”Jean-Franois Billeter， Contre Franois Jullien， Paris： Allia， 2006， p.41.

瑞士苏黎世大学的韦宁（Ralph Weber）近期有关于连论争的评述文章很具有代表意义，他指出，毕来德（及其汉学同仁们）与于连的分歧在于二者迥然异趣，从而也表明学术话语的旨归不同，毕来德等人的兴趣乃在于“关于中国的知识”（Knowledge of China）。[瑞士]韦宁：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》，《世界汉学》2014年第13卷。与多数分析类似，韦宁把这种异趣归结为“前者选择了重视语境的研究方式，而后者则寻求一种非语境或谓‘哲学式的方法”。②[瑞士]韦宁：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》，《世界汉学》2014年第13卷。不过，他旋即又表示：“于连也在利用某种特定的语境知识”，其实就是“一种（希腊/欧洲的）哲学知识”。②也就是说，于连与毕来德的分歧实质也并不在于所谓“语境”问题。而且，毕来德显然也不会认同韦宁所默认的语境与哲学之间的对立，因为在其《驳于连》（Contre Franois Jullien）中，对于连的批判最终正是指向哲学。毕来德认为，于连谈论中国古代思想家的方式抽象掉了具体的个人，既谈不上对思想的批判与深入，更是丧失整个哲学图景，是“否定了哲学理念本身”，因为哲学归根到底“是个人关于道德与智识的事业”。Billeter， Contre Franois Jullien， pp.41～42.确然，假如从语境和旨归的层面来辨判，有关于连论争的关键问题仍旧显得焦点模糊。

如果说于连提出从“外部视点”（point de vue extérieur）出发来凸显中国的“外部性”（lextériorité），重审中国文化的外部特征，“aspect”有观看、角度和外表的意思。这种进路使得强调对中国资源进行“深度透视”的汉学家感到不适应甚至不悦的话，德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）所捍卫的“误解”的正当性，对一直致力于探讨“如何正确理解中国”的学者更是造成了冲击。在顾彬那里，视角的真值压力被解释学的辩证法释放掉了，借由伽达默尔的哲学解释学为理论背景，顾彬明言道：“没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬间的理解和翻译。在严格的意义上，正确或错误的解释或翻译是不存在的，存在的只有满足或不满足我们今天的期望的解释或翻译。”[德]顾彬：《误读的正面意义》，王祖哲译，《文史哲》2005年第1期。在顾彬解除汉学家“视角”下“中国”之真实客观性的背后，实际上是对一般意义上的“还原”和“再现”进行质疑的激进立场，与其说汉学家是在观察中国，毋宁说汉学家总是在解释“中国”。依据这种逻辑，他大胆宣称：“‘中国仅仅是表示某个东西的一个符号”，“这个部分永远不曾客观地存在，而只是我们的诸多解释方式当中的一个游移的参照点”。[德]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，王祖哲译，《读书》2006年第7期。因此，汉学不仅不应当承担这种“等同的阐释模式”的真值压力，而且事实上，在现代意义上那种可以被指定的观看中的“真实”也是个无法自证、而只能被暂时且有限地填充的概念。如此，顾彬实际上颠覆了学界（其中包括大量汉学家自身）对汉学、尤其是传统汉学所寄予的真值期待，换句话说，他认为正是中国在汉学视角中“不真实”的呈现才更蕴含着学术价值与思想意义。

有关汉学家视角下中国真值问题的争议，延伸到了国内对汉学及汉学家进行后设研究（meta-study）的学者群族里，尤其聚焦于对“汉学主义”的论争中。有关汉学主义的问题，顾明栋、周宁、张西平、周蕾、方维规等不同身份立场的学者均发表过值得注意的意见，并且当下仍然处于学界的热议中，这一论争史并非本文的重点，笔者旨在表明：其一，“真值”问题是“汉学主义”论争的潜在焦点之一；其二，即使表面看起来围绕话语权力的讨论中，“视角”仍然成为学者援引立论的重要语汇和概念。在《理论时代的现代中国文学与文化研究：一方领域的再想象》（Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field）的《引言：论作为一个理论问题的中国性》中，周蕾（Rey Chow）借由批评人为构造的中西文化“模仿论”与“非模仿论”之二分指出，这实际上是基于“对西方视角与范畴的先验屈从”。Rey Chow， “Introduction，” in Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field， Durham and London： Duke University Press， 2000，pp.10～11.另参见顾明栋《对中西比较研究中一些文化理论问题的思考》《中西文化差异与文艺摹仿论的普遍意义》《汉学与汉学主义：中国研究之批判》等文。这一观点在“汉学主义”理论主要推行者之一顾明栋那里得到大力推举和反复引用。但形象学和后殖民主义理论在汉学研究中的限度问题也成为学界关注的重点。张西平就在多处表示，仅仅参照前述理论所注重的“社会集体想象”，“无法很好地说明知识的真实和解释的主观性问题，也无法说明‘关注者和‘被关注者互动的复杂关系”。张西平：《比较文学视野下的海外汉学研究》，《中国比较文学》2011年第1期。不难看出，这一观点的思考路径与透视观念的真值问题及透视行为的主客体关系问题有着极强的延续和类比（analogy）关联。事实上，张西平所倡导并开展的域外汉学研究工作，其中主要就是“回到实际的历史过程中”，把被意识形态想象所倾轧的知识的真值维度突显出来，张西平：《导言》，《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》，中华书局，2009年，第7页。强调欧洲汉学、尤其是早期传教士汉学所葆有的历史客观性与知识真实性，并非汉学主义所关注的形象、想象与权力维度。

的确，真实与想象的紧张关系本身就反映出汉学“视角论”包孕的复杂性。耿幼壮在《关于“汉学主义”的几点思考》一文中从另一角度对这种张力关系提出审辩，他以法国汉学家谢阁兰为例表明，寻求中国的“幻象”并不意味着与认知——知识的背离，“在跨文化交流中不是始终充满了异邦想象吗？想象本身不就是知识生产方式之一吗？”③耿幼壮：《关于“汉学主义”的几点思考》，《跨文化对话》，2011年总第28辑，第246、247页。进而，耿幼壮借由福柯在《词与物》一书的前言引用博尔赫斯《中国百科全书》的例证指出，中国本身就是“这样一种构成——即真实与幻象的统一体，思想和想象的共同产物”，并且，“对于我们来说，西方其实也是这样一种存在”，③正是这样一种构拟与切实的相互交织依存才成为历史。然则，重要的就并不在于区隔真实与虚幻、知识与幻象，也不在于汉学家眼中的中国究竟是否与“真实”相符的辩难，而在于对这种认知的机制、运作和效用的探索与发现。更需小心体认的是，在博尔赫斯看似荒诞不经的中国“幻象”背后，一方面暗示着外邦逻辑的“他异性”，另一方面也意味着本己在言述和想象异邦时所无可逃脱的极限——语言及其所型构的文化，即使博尔赫斯在最大程度上夸张虚构了中国那难以理解的“动物分类方式”，他也不得不仍然使用可以被局部理解的语汇和范畴。

无疑，“视角”的真值问题已经成为当代汉学家与汉学研究者感知、思索以及论争的一项关键议题，如果熟悉“视角”观念史，很容易发现，这种紧张性实际上早已在视角及其相关的艺术史领域展开。透视法曾一度被认作绘画以及其他造型艺术再现真实的黄金法则，但随着反思的深入，“呈现在视角中的物象究竟是真知还是幻觉”这一问题成为人们关怀视角观的焦点。德国艺术史论家潘诺夫斯基（Erwin Panofsky，1892-1968年）在其名著《作为象征形式的透视》（Perspective as Symbolic Form）一书中将视角结构定义为“精神生理空间结构的系统化抽象”（a Systematic Abstraction from the Structure of this Psychophysiological Space），Erwin Panofsky， Perspective as Symbolic Form， trans. by Christopher S. Wood， New York： Zoon Books， 1991， pp.30～31. 如果人们对物象的观看本身已经经历了一系列生理与心理的复合运作过程，那么在二维平面上对此种感知的转码行为（transcoding）就更难说是所谓的“真实再现”。

当人们将观看与思维类比地理解，使之作为一种一般认知行为的隐喻观念来加以使用时，情况就变得更为复杂。尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844-1900年）在此难题的历史推进中具有重要的转折意义。如果说从16世纪开始，艺术家与思想家们就已经意识到，“视角一词当以复数形式出现，用以指称不同时间不同发现方式的集合，而非一种单一的发现方式”，James Elkins， The Poetics of Perspective Ithaca and London： Cornell University Press， 1994， pp.53～63.那么，尼采则将这种复数性提升至一种批判的哲学意识，反转了传统视角观中潜藏的“真实”与“视角”之等级序列。在《论道德的谱系》（The Genealogy of Morals）一书里，尼采尖锐地指出，西方形而上学传统“预设了一种纯粹的，无欲、无痛、无时间性的认知主体”，设想出“一只没有特定方向性，也没有主动性与解释功能的眼睛”，⑦Friedrich Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， trans. by Walter Kaufmann， in Walter Kaufmann， The Genealogy of Morals & Ecce Homo， eds. New York： Vintage Books， 1989， p.119. 笔者中译据德语原文有所调整。然而，根本不存在这样的认知主体和静观之眼，“只存从某一视角来看，从某一视角来‘知”。⑦而在《权力意志》（The Will to Power，或译《强力意志》）中，尼采更是反复揭示，传统认识论未能将生成与流变理解为“事件”，而是另外虚构出一个“本质”，仿佛存在着一个可以被固着与把捉的“真理自身”；但是，所谓的“认识”，不过是一种解释世界的方式，所谓“真理的标准”，也是出于思想、情感、意志——归根结底是实践的需要。这样，假借真理之名来制造认识的真假、价值的高下就失却了其最终倚凭，而成为一种对道德范畴的玩弄。[德]尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第124～129页。我们看到，尼采把“视角”从一个认识论问题转换成为生存论问题，视角便不再是一种主体认识客体的手段，而反转成为认识的前提和基本境遇，这样，尼采就在更深的层面上肯定了每一个具体而有限的视角的意义与价值，从而发展出他对后世影响深远的视角主义（Perspectivism）理论。

要言之，“视角”观念的争议史传递出两个重要的讯息：其一是视角本身所包孕的真知与幻觉之张力；其二是视角所指向的多元主义的合法性。而在当代汉学研究中，无论学者是否直接或有意识地从视角理论中汲取启示，当他们试图论证汉学家的“异域之眼”与本土学者同样具有合法性、并且颇有启发意义时，肯定视角的多样性与多元化，主张不同视域之间的平等与对话，这一思路便成为其诉诸的主流逻辑。汉学研究从译介模仿的亦步亦趋到后殖民维度的批判性反思（从汉学崇拜到汉学主义），与视角从再现神话到视角主义的生存论反转（从视角崇拜到视角主义），这两种话语流变过程之间具有发人深省的同构性；而近年来围绕“汉学主义”的论争中，更闪现两种“主义”话语在“知识”与“权力”问题上的共同指涉。

二、视角“三要素”与汉学话语的同构性

当我们理出视角/透视观念史的这一脉络，进一步观察以“视角”为重要理念来开展的汉学（研究），其论述结构就变得更为清晰而且有趣起来。“视角”与当代汉学之间的关联绝不止于后者沿享视角观念中的真值争议，事实上，只需稍作挖掘便可窥见，当代汉学话语自我形塑的潜在结构与视角观念的基本要素之间，存在着惊人的一致性。

潘诺夫斯基曾引用文艺复兴时期欧洲杰出画家丢勒（Albrecht Dürer，1471-1528年）对透视法三要素的总结：“首先是观看之眼，其次是被看之物，第三是二者之间的距离（distance）。”③Panofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.67、67～68.这段文字概括了透视观念的基本构成：主体、客体与距离。继而，潘氏对透视的演变史这样归纳道：“可以将关于透视的历史理解为对真实进行距离化（distancing）与客体化（objecting）意义上的成功，一种拒斥距离、致力于人为控制的成功；透视是外部世界的统一化与系统化，正如它是自我之领地的延展。”③也就是说，透视观念史是两条相反相成路线的纠缠发展：其一是在主体与客体间构造距离，使观看得以可能；其二是主体对此距离的克服，使理解成为可能。

回观汉学研究领域，与上文所述“真幻之辩”直接相关，且更为敏感和复杂的论域，正关涉如何认识主体与客体的关系问题。像于连这样对异质文化结构及其界限有着高度自觉的汉学家，在注意到西方视域对中国这一对象进行归化与整合危险的同时，设想出一种可以超越“地缘”限制的观看主体。在《由外部（中国）而思——远西对话》（Penser dun dehors （La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident）中，于连与蒂埃里·马尔谢斯（Thierry Marchaisse）谈及，“在/是/存有”（être）这一欧洲哲学传统中至关重要的概念与中国思想处于一种“无关”（indifférence）状态，他表述道：“为了领会这一点——在这里碰上了一个真正的有关想象的问题——我的听众必须能够足以摆脱自身的哲学想象，以便窥见这个问题（即欧洲思想传统中的‘être问题——笔者注）如何不仅是可以不存在的，而且这种不存在也并不意味着任何缺损。”Franois Jullien and Thierry Marchaisse，Penser dun dehors（La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident， Paris：Seuil， 2000，p.13.显然，于连敏锐地感觉到，观察和理解中国对观看的主体本身也提出了门槛和要求。

这一规限在顾彬那里则被“阐释学循环”的原则消解掉了。顾彬将汉学家对中国的遭遇称作“关于接触的‘阐释学循环”，他说：“我们现在知道，这种理解过程不允许一成不变的主体或客体，在这一过程中，一切都趋向于变化，主体和客体都一样是变的。到头来，你或许会意识到，企图得到终极知识这种想法，命中注定要失败。”[德]顾彬：《误读的正面意义》，王祖哲译，《文史哲》2005年第1期。的确，从海德格尔、伽达默尔等阐释学立场而言，由于主体对客体的认识理解在生存论层面获得了相互依存与制约的统一关系，传统上所认为的二者之间的对立和分离得以被包容进一种循环结构中。在《真理与方法》中，伽达默尔对此解释道：“这种循环实质上并非形式的，它既不是主观的，也不是客观的，而是将理解描述为传统之运动与解释者之运动的交互作用。……理解的这种循环不是一种‘方法论的循环，而是描述了一种理解的本体论结构之要素。”Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall， London and New York：Continuum， 2004， pp.293～294.对顾彬而言，中国作为实存是一回事，“中国”作为审美体验的对象是另一回事，后者的意义以主体的积极解释为转移，看上去，从现象学发展而来的哲学阐释学的确成为这一论点的有力支援。

在主客规导和关注中西异同的侧重面上，于连和顾彬颇具对照性，却又各自产生了新的问题。于连所描绘的那种有能力窥见“无关性”对象之所然甚至其所以然的观看主体固然引人入胜，但其具体的实践可能却令人生疑：这一主体究竟是如何想象自己突然摆脱其自身文化的规限，并置身于异质文化所要求的理解境遇之中的呢？这种恰好处于两种文化之间（in-betweeness/lentre）[瑞士]韦宁：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》，《世界汉学》2014年第13卷。并对双边都保持敏感和公允的主体位置究竟怎样寻得呢？毕来德对此种主体存在的质疑是非常现实、因而也是相当尖锐的：“一种思维形式只有被付诸思考才是真实的，而一个人从不会同时采用两种方式进行思考。人们可以置于同一种严格意义上的思虑（regard）中的，不是实际上两种正在运行的思维方式，而是被抽空其内容的两种形式本身。”Billeter， Contre Franois Jullien， pp.48～49.毕来德使用的“regard”一词在法语中同样指向观看，在福柯讨论有关视觉与再现的哲学思辨时是一个关键概念，通常译为“凝视”。此处据上下文译为其引申义“思虑”，但不可忽视其与视觉观看、及至与“perspective”一词本身的意味深长的关联。亦即是说，两套异质思维并存于同一主体这一理想模式只能被抽象地演绎，在操作上却难以达成，因为一旦涉及具体有形的内容，采用何种思维形式就成了一个排他性的现实选择。从最简单的层面而言，使其思想出场的语言形式本身就是排他性的。

相形之下，顾彬对主体性的彻底贯彻似乎来得更有理据和实际易行，但问题同样是尖锐的。这种在强调阐释学循环结构时暗示阐释以主体为主导的修辞策略遮蔽了伽达默尔理论的另外两个关键要旨，即历史实在及其传统对理解的潜在制约，以及理解对自身历史性的反思意识。这两点要求理解悬置其前见及判断，澄清真前见与假前见的区分，然后以新的生产可能形成与传统的再度统一。⑤Gadamer， Truth and Method， pp.297～299、376.故而，在谈论历史实在与历史理解之实在的这种统一性时，伽达默尔还特别以注释方式提醒道：“这里时常出现一种以一己之理解来‘占有（appropriating）他者，从而无法识别其‘他者性（otherness）的危险。”⑤不难发现的是，伽达默尔一再强调阐释学循环是理解得以发生的前提，事关理解的本体论条件，然而，在汉学话语中，这一理论资源却很多时候被转化为对汉学家限于方法论和认识论层面正当性的辩护策略。于是，汉学在强调理解的合法性和解释的开放性的同时，有意或无意地忽略了问题域自身的限度与要求，也就无怪乎这类对哲学阐释学的援引往往浮光掠影，甚而顾此失彼。

其实，在以主体为规导还是以客体为规导的潜在选择上难寻出路，与视角观念自身的循环怪圈内在相关。正如视角必然分离出主体与客体，主体的境遇与欲求和对象自身的实存与诉求，这二者究竟孰为主导亦成为汉学路向所面临的艰难抉择。上文所述及之极具代表性的不同汉学话语构述，正传达了这种抉择以及对其抉择的辩护。

进而，我们自然完全不会感到讶异的是，当顾彬和于连等汉学家试图阐明他们论说中国的方法论及其有效性时，都不约而同地诉诸对“距离”概念的挪用。顾彬不止一次强调“距离”对理解的重要性，“要理解，必须先和被理解的东西之间有距离。只是在某事向我客观地显示的时候，我才能对它进行反思。”[德]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，王祖哲译，《读书》2006年第7期。他提出“内在距离”说：“空间上的靠近，似乎并不是理解的可能性的一个主要的判断标准。我提到的距离，是另一种性质的距离，不仅中国人或许（而非必然）具有这种距离感，而且非中国人也肯定能学得会这种距离感。”④⑥[德]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，王祖哲译，《读书》2006年第7期。究竟什么是“内在距离”？顾彬没有展开，但可以肯定的是，这一理念与其强调的理解可能性与多样性同源相辅。在《迂回与进入》（Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece）的前言里，于连也表明了类似的对“距离”的重视，他认为，要真正理解“希腊文明的源初性”“估量其创造性”，便需要引入“一种理论的距离”，而且“这正是中国所提供的”。Franois Jullien， Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece， trans. by Sophie Hawkes， New York： Zone Books， 2000， p.9.于连十分清楚，观察与言说中“意识形态目的的一般性”是无法规避的，但他仍然认为“距离”意味着葆有某种客观冷静维度的可能性：“我们应该对世界上的诸文化保持观看的距离，远远地观看，继续做语文学家。”[法]于连：《如何思考中欧之间的对话》，张颖译，《国际汉学》2009年第17辑，第62页。当然，于连在距离概念的基础上发展出了“间距”（lécart）概念，此概念在其理论体系的新近发展中占据重要的位置，并且在中西学术界引发了大量讨论。

这一“距离”概念的功用与在前述透视观念中实质如出一辙：如果我们试图对已经熟悉的事物有新的理解，应当求诸距离的构造，以便与之重新拉开认识的距离，将其作为一种新的对象来加以认知；而就一个外国人认识中国而言，这一距离不仅本然存在，并且成为其理解“他者”、从而反观“自身”的先决条件。④距离不仅是观看和认识的必要前提，而且，如同在视觉艺术中那样，对距离的强调还有助于刻画景深（depth of field），以便呈现二维平面中（视觉艺术的二维平面在此转化为“话语”）的三维立体性、加强对真实客观效果的摹拟。因此，在汉学话语中，声明甚而构造距离最终仍然服务于主体对距离的克服，进而将对象化后的客体以“再现”之名重新占有，透视观念的吊诡结构在此显露无疑。于是，一个两难的问题就更为明显：这种经由距离构造所对象化的客体究竟是中国，还是研究者自载文化的投射呢？

与之密切相关，距离问题还牵涉主体的朝向（direction）与站位（position），而在汉学研究的话语中，这实际上转化为研究主体的自身目的与立场问题。在激烈的学术交锋中，越来越多的汉学家已经对话语设想的主体欲求不加掩饰，相比老派汉学家惯从知识论路向上关注中国是什么（what），继而解释其如何是（how），活跃在当代的汉学家并不讳言自己更关心的是“中国”所为何（for），亦即，如何提取（或填充）“中国”符号的当代意义。于连在《迂回与进入》中就声明，观察中国是为了对西方文明自身的重访：“使希腊处于外围，而来正视中国，或许我才真正开始接近希腊。事实上，越是向前，就越是朝向回归之路。向那具有微妙性的遥远国度旅行也正召唤我们对西方思想的重溯。”Jullien， Detour and Access， p.10. 还可参见于连专访中的相关表述：《新世纪对中国文化的挑战》，《二十一世纪双月刊》1999年总第52期，第17～25页。其潜台词是：我从未设想使中国在西方的“视角”之中获得某种本然的呈现，而只是通过想象并构建一种“他者性”、一种“否定性”，使内部耗竭而陷入困顿的西方哲学思想获得刺激和活力。简言之，这种工作根本不在于将中国纳入视角，需要被重访（revisit）的对象实际是西方思想传统本身。而在《“只有中国人理解中国”？》这篇文章中，顾彬同样坦露：“我们为什么关心中国？……那是加强我的自我认识的一个手段：以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。”⑥这类对自己学术话语目的性的坦诚宣称却可能有两种不同的含义：其一，作为一种先行的防御，以抵抗人们向汉学话语索取中国真相的可能性；其二，作为一种积极的示好，以表明中国具有建设性意义的鉴照功能。综观当代欧美汉学界，这不能不说是众多颇具影响的汉学家一种十分典型的话语实践姿态。

三、“视角”逻辑中的权力主张

上文已经显示，与透视观念自身相类似，以“视角”为主导修辞的汉学话语中存在着两条相悖相生的内在理路：一方面，汉学“视角”对中国的新读解每每以展示或开掘真实性的面貌出现；另一方面，其又回转宣称，是否真实并不重要，重要的是中国作为一种手段是否有效地服务于其重访与激活自身文化的目的。显然，中国的听众对这其中暗含的“真实-实用”的张力关系，即便没有清楚的意识，也有敏锐的感知。使本土学者深感不安的是，除了汉学家表面公允的哲思背后有可能掩藏着更深更傲慢的“西方中心化”目的，更由于汉学视角带来的新的再现方式所裹挟的话语权力。本文开头即已表明，“视角”一词与“再现”密切相关。作为一个活跃在国际学术舞台的华裔学者，王德威便洞察到了“再现”的复杂意味。王德威指出，在涉及越界、旅行、跨国等政治文化地理的观念时，促使我们思考一种“再现”与“代表”的政治。“再现”（representation）的另一层极易被忽略的含义乃是“代表”：“所谓‘再现和‘代表，不只是艺术媒介对事物的诠释和呈现，也是经由艺术媒介对身份、学科、社团、方法、立场呈现的认同（identification）和否认（disavowal）的机制。”季进：《海外汉学：另一种声音——王德威访谈录之一》，《文艺理论研究》2008年第5期。因而，“representation”一词所传达的权力意味是双重的：一是通过摹拟来还原真实的“真理权”；二是对其指涉对象的“代言权”或“代理权”，这一点在多重领域交叠的汉学界尤为凸显。当海外汉学以引入新的“视角”来言说中国时，其挟带给本土学者的压迫感并不在于提供了某种新的观察角度和诠释可能，而在于这一话语表述机制下对上述双重权力的微妙主张。

只要“视角”及其“观看-摹拟”的白色神话仍然在主导整个学术话语，无论话语实践者是否意识到，这种“再现-代表”的双重权力主张就始终如影随形。当毕来德驳斥于连虚构了中国这个“他者”神话时，其所批判的重点火力正指向于连对中国哲学思想家的“代言”。毕来德抱怨于连“并不让他们（指中国的思想家——笔者注）说话，不让我们听到他们的声音，不让他们以他们自己的方式来展开论证。”③Billeter， Contre Franois Jullien， pp.45～46.着重号所标示的语汇在法语原文中为斜体。而这种批判的逻辑也正是从解构于连“再现”中国之真实性来解除其“代表”中国之话语权。可是话又说回来，即使于连如毕来德所建议的那样加强“语境”的介绍和加大征引篇幅的完整性，③就一定意味着带来对中国思想的“真实体验”吗？这其中，选择哪些中国思想家（为代表）的声音来加以“再现”、如何“再现”，语境究竟以何种精妙复杂的形式予以显现，不也仍然涉及一系列隐蔽的话语运作和权力主张吗？“representation”的歧义性提醒我们，那些以再现为遮掩的述实、那些以述实为遮掩所构建的“代表”背后同样关涉言说主体的话语操作与意识形态意图。

宇文所安（Stephen Owen）在《进与退：“世界”诗的议题及可能》（“Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry”）中讨论诺贝尔文学奖的评判时，也将对“代表”的思辨提到核心的位置：假定的代表权（the presumed right of representation）当然是一个谁来选择代表者的权力问题（power to choose the representative），以极少数的评判代表“视角”来选取出极少数的异邦文学代表，无论界内人士如何啧有烦言，这种选择都在很大程度上被认为是对被代表国度之文学质量、文学风格甚至整体文化图景的权威判定之一。同时，宇文所安犀利地看到，这种判定又反过来影响被代表者的自我观照：如果诺奖获得者在本国籍既无名或影响甚微，这就可能意味着被代表的文化群体实质上根本未能进入所谓世界文学的格局与视野，亦即，根本没有获得真正的代表/再现。于是，“一种被代表的想象的权利很容易转化为对自我表征（self-representation）的要求”，Stephen Owen， “Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry，” Modern Philology， vol.100， no.4， 2003，pp.534～535.因而，这其中的逻辑是相当吊诡的：“代表”与“再现”潜在的分离使人们如此不安，又为了在某种国际视角中取得一席之地，以至于需要通过对代表的预估作出相应的表演（performance）。

上述观察提示我们，汉学舞台上的“视角”问题显然比传统绘画领域的相对静观要错综复杂得多，对汉学话语的考察涉及的不是单向投射的凝视，而是中西交叠互涉的目光。既然视角已经混杂了主体所获有的概念、知觉、判断甚至想象等内感知因素，主体对此视角中所显现出来的情状的刻画，就更多是对一种潜在关联的外化，是认知、价值、伦理、知识、权力、情感等诸要素在某个特定关系场域中进行化合反应后的综合效应，任何冷静客观的合理化解释都可能掩藏着非理性的动因与诉求，然而同时又拒斥对后者的承认。

比如近年来，新出土文献对传世文献的史料价值及相关的史实预设都构成了挑战，本土学界本就面临着对典籍文献所承揽的文化与传统进行重新整合融贯的难题，此时，海外汉学带以西方文献批评的方法连同批判质疑的理论意识强势介入。表面上是与本土学界相对照的知识传统、文化背景或学术话语的具体差异，但其背后则关涉不可回避的身份认同与国族情感问题。有关考古学新成果带来的中西学者在早期中国研究领域的分歧与张力问题，可参看李峰：《早期中国研究及其考古学基础——全球化的新观察》，胡保华译，《北美中国学：研究概述与文献资源》，张海惠编，中华书局，2010年，第51～69页。仅仅诉诸“学术视角的多样性与平等性”掩盖不了中西学界在重访早期中国问题时的微妙紧张，这尤其体现于古代中国研究的领域。这是因为在中国，这一领域的学者与传统学术范式及其文化认同关联得更为紧密，现下，传统中国研究可能有更大机率面临如下困境：既不能继续沿袭成规，因为全球化和跨学科化的浪潮一再冲击原有界域的藩篱，带来认识论、方法论以至一般话语（general discourse）更替的巨大波动，这一大势所趋已经无法视而不见；但贸然求新也是危险的，尤其考虑到轻易认同西方“视角”可能失却自己的站位与立场，步入刘东所忧虑的那种情景：“若不保持警惕，国内的汉学研究者往往会被国外汉学家的观念所同化，原来是以别人的视角作为参照，却让别人的视角变成了自己的视角。”刘东：《汉学不是中国文化的简单复制》，《人民日报》2014年4月10日，第24版。更加隐微但不可忽略的一点是，在当下的学术语境中，除了“视角”之复数样态的合法性与合理性意识得以强化之外，这一观念还与“国际性”（international）、“全球化”（global）、“跨学科”（interdisciplinary）等标签密切关联，与开放、对话、合作等具有积极意味的理念相匹配。尽管大多数时候，上述这些语汇配搭并未充分落实对自身具体涵义的界定，但秘而不宣的是，“视角”话语本身不仅表述更新现有学术话语权分配格局的诉求，还暗示一种学术伦理层面上的价值观：接纳并引入异域视角固然令人不安，但拒斥新的“视角”很可能就被认为意味着狭隘的民族主义偏见或原教旨主义癖好。如何在汉学视角话语中既显示海纳百川的气度，又保持存身自立的尊严，成为本土学者学术平台之外的重要考量，而这种考量显然反过来又制约着对汉学话语的理解、解释与回响。

四、汉学话语对“视角”结构的调整与突破

实际上，视角观念包孕着单一与多样、汇聚与发散、锁闭与敞开、确定与不确定、个体性与公共性等一系列的张力关系，此种辩证性使得这个古老而强大的隐喻自我调整、自我修复，进而不断推演至今。而在汉学研究中，不少学者的批判性反思，其实正表现出对传统“视角”观内部的简单结构和再现逻辑试图进行破除。旅居台湾的德国汉学家何乏笔（Fabian Heubel）就提出“混杂性”（hybrid）概念来批驳于连在中欧文化传统之间所设置的界分，并由此指出，尽管于连声称无意于比较，却仍然陷入了实际的比较研究，而此种研究进路应当被“跨文化研究的向度”所替代。参见[德]何乏笔：《混杂现代化、跨文化转向与汉语思想的批判性重构：与朱利安对话》，《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，方维规主编，北京大学出版社，2014年，第84～135页。对于此一批判需细致辨析，容待后文，这里我们需要敏感到的是，何乏笔正是从于连以“距离”为基础发展而来的“间距”概念入手，从何乏笔对于连“间距”概念的批判来看，实际上是将其“间距”观基本等同于“距离”观。表明其构造出发点的错误及其实践的不可能，而此构造显然又涉及于连广受批评的“本质主义”倾向，亦即，过于强调中欧文化传统在总体异质性上的优先和主导地位。在何乏笔看来，像于连这样缺乏长期双重在地经验的汉学家，如前文所述那样要求观看者想象自己占据两种文化之间的位置纯属纸上谈兵。

尤其值得注意的是，身份、情感以及研究界域的认同问题不仅仅困扰中国本土的学者，也刺激着具备真实双语（多语）文化情景经历的汉学家。当于连将中国作为一个外部立足点来重访希腊、欧洲传统，意图避免同质化思维带来的虚假普世主义时，的确也不自觉落入了另一种同质化思维和普世主义，即文化内部的均质性与稳定性。这是处于多重文化身份认同“混杂性”中的何乏笔们所难以接受的。何乏笔式批驳于连的路向，与毕来德诉求还原语境的具体性不同的是，前者更强调异质文化间杂共存的现实性和有效转化的可能性，因为这是他（们）在其自身混杂的生存境遇中所面临的实际难题。无独有偶，汉学家柯马丁（Martin Kern）在新近的一次学术讲演中也谈及类似多重认同的问题：这种多重性不仅体现在其作为一名“在德国接受教育并成长的美国新移民汉学教授”如此复杂的文化身份上，而且体现在即使就德国文化内部而言，也绝非单一纯粹和稳定的传统。对此种多重身份的自觉部分地推动了柯马丁在面对中国古典文本时既充满兴趣与敏感，又待之以严肃与审慎。如是，思考中国文化传统在遭遇时间与空间上剧烈的流转越界之后，应当或可以如何被重新认知和想象，这便不再是为了经由观看中国更好地体认自身文明，而是出自探求“人类一般境遇”（human condition in general）的世界议题的考量。这是柯马丁作为上海师范大学特聘教授在该校比较文学与世界文学研究中心“东方讲坛”所作的讲演，笔者参看了其演讲稿“The Meaning of World Literature for International Sinology”。正如尼采早已指明，归根结底，不仅不同主体所持有的视角是多元的，而且表面内置于单个主体的视角自身也是混杂和变动的，去除同质化统一体的神话并非一个学术性问题，而是一个生存论的问题。

问题的关键仍然关涉上文已经述及的传统视角观念的主客二元论。杨慧林注意到，早期传教士译解中国经典的汉学实践，恰恰体现了身份认同的混杂和重构的动态辩证。在多个场合与学术文章中，杨慧林从不同的侧重面讨论了中西宗教对话中所必然涉及“文化身份”的内在悖论，亦即，究竟是自我“被裹挟主体的事件所建构”（建构性主体）还是他者“只是我欲求的投射”（投射性他者）？杨慧林以19世纪伟大的英国汉学家理雅各（James Legge，1815-1897年）的译经和释经实践为例指出，从事译解活动的理雅各“究竟是‘施动者还是‘受动者，是传教士还是汉学家”？一方面当然是对基督教信仰的坚守和传教的明确意图，另一方面则无可避免地受到所译之经及其承载之文化传统的潜在影响，主体的身份是“居间的”（in-between）和“游移的”（moving），需要说明，“居间”与“游移”密不可分，应当注意杨慧林借用西方神学概念中的“in-between”一词并非意味着一种稳定的“静态居间”（这也是于连使用“居间”来描述这一异质文化间主体的位置特征时——包括他自身所处的位置——被学者惯常质疑的地方，但笔者认为，这种质疑至少基于部分地对于连的误解，另文详述），而意味着一种处于不断生成和拉扯的张力趋势中的“动态居间”。而兼具“身份”与“认同”两重意涵的“identity”一词本身就具有名词的动词性特征：动态的认同归聚成不断更新的身份，暂时定格的身份又规导着不断生成的认同。详参杨慧林的一系列相关论文：《文化身份的“动词性”逻辑——传教士的身份、认同及其游移》，《基督教文化学刊》2011年第26辑，第1～13页；《“经文辨读”与“诠释的循环”》，《中国人民大学学报》2012年第5期；《文化传播的双向考察——名词的动词性与动词的交互性》，《中国高校社会科学》2013年第4期。正是这样，我们真正触及了现象学、尼采的生命哲学和伽达默尔阐释学对调整、推动与破解“视角”话语中主客二元吊诡逻辑的建设性意义。

已经不难辨清，视角观念总体上具备两种“评估与解释的维度”：一种是基于“理性和客体性的”，另一种是基于“偶然和主体性的”，⑤Panofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.71、70.前者更多强调再现逻辑，后者更多关注表现（expressive）逻辑，当然其间还包孕种种暧昧、互动与往复。潘诺夫斯基表明：视角观念归根结底是一个系统空间（systematic space）的问题，当视角经历主客二元整合的辩证运动后，在现代绘画空间中表现为方向与距离的任意性，与现代智识领域中方向与距离显示出无关紧要的趋向正形成对应。经由笛沙格（Girard Desargues，1591-1661年）射影几何的理论发展后，透视从传统上基于欧几里得几何学的“视觉圆锥”（visual cone）演化成“几何射束”（geometrical beam），从而“均等地开启了所有的空间方向”。⑤耿幼壮在《移动的边界——从“经文辩读”进入中国语境谈起》一文中注意到，随着传统学科、语言和文化边界的移动与破除，学术界正在通过互涉和整合形成一些新的研究进路来重访中国传统问题，汉学显然也无可避免地映显出当下这一复杂交织而且充满变动的学术景观，与此同时，经文辩读、比较古典学和经学诠释学等新兴研究支域同样是这一学术景观的具体投射。耿幼壮：《移动的边界——从“经文辩读”进入中国语境谈起》，《基督教文化学刊》2014年第31辑，第1～26页。如果我们足够敏感到上述视角观念的新发展与现下汉学研究的可能性之间的理论关联，完全可以意识到，一旦汉学话语真正从其对传统视角观念之再现神话的欲拒还迎中解脱出来，汉学研究原来封闭的魔盒也将同样获得展开与衍生，从而均等地开启汉学、国学、经学、宗教学、比较文学、世界文学等所有研究空间，使各方的理论话语对于中国问题得以实施更为充分的共同观照和相互折射。

五、结语

正如芝加哥艺术学院（SAIC）艺术史及艺术理论批评家詹姆斯·艾尔金斯（James Elkins）在其学术专著《视角的诗学》（The Poetics of Perspective）的序言中所表明，视角这一概念已经成为一种“象征形式”，成为“一种隐喻，一种用于对我们的感知赋予秩序并阐明我们之主体性的强有力观念”。Elkins， “Preface”， The Poetics of Perspective， p.11.视角问题无疑是认识论与观看隐喻史所聚焦的关键领域。实际上，视角观念的幽灵绝不仅仅萦绕于汉学研究这样的学术空间，尤其当我们在遭遇以“跨界”为特征的研究时，我们就会加强对这一观念的关注和反思，这是因为，在遭遇跨界的时候，我们便逼近了视角所标示的思维边际的临界值，此时，对他者视角的想象与渴望突然变成了一个严肃的诱惑。这种诱惑在尼采那里早已被强有力地表达：

以另一视角去看，以另一视角去看的意愿本身，对于智识达成其未来的“客观性”而言并非仅是微小的训练与准备。而此种“客观性”不应被理解为“无功利的沉思”（这不可想象也毫无意义），而应被理解为一种能力，亦即在其权力（强力）中获有并控制自己赞成或反对意见的能力，这样，人们才能知道如何利用不同的视角与不同的情绪解释来认知。……我们越是允许更多的情感形诸言辞，越是运用更多不同的眼睛观察事物，我们有关此事物的“观念”就越完善，我们的“客观性”也越完善。Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， p.119. 着重号为笔者所加。

显然，当以多方交接跨界与混杂认同性为特征的汉学领域偏爱使用“视角”这个词来修饰自身的时候，这不是一个偶然的选择，更不是一种简单而且透明的援引，而汉学话语的形构与视角要素之间的契合也不应当被忽视，其间，有着潜在观念结构的运作，也涌动着复杂矛盾的动机。继而，汉学研究中的尖锐矛盾和汉学研究者自身定位的困难，也可借由视角自身的吊诡性获得更新更深的理解。我们或许想把解读中国的多样可能性仅限定为种种观察眼光和角度，但同时，又对视角主义那诱人的本体论承诺念念不忘。在艺术史领域，视角观念已经从传统的古典再现观经由“印象主义”（Impressionism）“表现主义”（Expressionism）“立体主义”（Cubism）等流派的推衍中不断发展演化，并仍然持续经受着现代和当代的理论反思而推陈出新，因而艺术观念史中的理论资源还可以且应得到更为充分的开掘和利用。但其前提，正在于视角观在汉学话语中的投射这一重要的潜在关联能够得以进一步的自觉与重视。可以说，重访视角观念本身就为我们推进汉学话语的理论性观察，进而寻求对当下格局的超越与突破提供了一个很好的“视角”。

作者单位：上海师范大学人文传播学院

责任编辑：魏策策