从《白鹿原》看中国乡村社会的礼法文化

王一凡

1 引论

《礼记·礼运》中有云：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”这一句道破了中国古代的理想社会：讲信修睦，尚辞让，去争夺的“礼治社会”。这样一种理想固然美妙，但是事实却是中国自有文字历史以来，社会就建立在一种私有制的基础之上，在一个私有制的社会，人们在利益的驱动下，本能的会去争夺，这时显然不能单纯靠“礼”来实现“尚辞让，去争夺”的理想，所以，在“礼治”的乌托邦下，我们必然要构筑一个现实的法律规范。但这里法律只是为了维护道德而存在的，礼成了法的核心，法成了礼的保障。这样一种礼法文化不仅是官方治理的模式，在远离权力控制的乡村社会里，礼法也在以独特的方式融为了一体。

要研究中国乡村社会的礼法文化，《白鹿原》显然可以是一个很好的蓝本。巴尔扎克说：“小说是一个民族的秘史。”《白鹿原》正是以一种史诗般的叙事，描绘了关中平原一个普通的村落——白鹿村，从清末到新中国成立初期，近半个世纪的历史变迁。这一时期，正是中国历史上一个极为重要的转折点，一方面见证了中国一步步走向近代的过程，同时也见证了中国千年来的礼法文化的没落、衰亡。

2 “礼法文化”的体现。

2.1 《乡约》——礼乎？法乎？

《乡约》是由关中名儒朱先生草拟的白鹿村的社会规范，被刻在白鹿村的祠堂里。颁行之初，由私塾先生徐先生教授全村的成年男子，再由成年男子教给家人，达到人人知晓的目的。《乡约》在《白鹿原》中的出现频率很高，每当村中有大事时，往往会宣读几句相关的《乡约》作为开头。但这绝不仅仅是仪式上的规定，书中第二十五章，小娥的鬼魂作祟，全村瘟疫盛行，村民为保平安，要求族长为小娥修庙塑身。此时，作为族长的白嘉轩回答说：“我是族长，我只能按族规和乡约行事，族规和乡约哪一条哪一款说了要给婊子塑像修庙？”这里，乡约显然有一种约束力，甚至我们可以说，乡约在这里有一种“宪法”的效力，因为作为一个乡土社会最高权力的代表——族长，都要受到乡约的制约。

白鹿村的祠堂一共见证了三次施刑，每一次都要重温《乡约》和族规，然后依据《乡约》和族规“宣判”。在第十七章，白嘉轩惩罚孝文的时候因为对于儿子的失望，两次扬起刺刷，紧接着书中写道“白嘉轩咬牙再次扬起了刺刷，忘记了每人只能打一下的戒律。”从这里我们可以推断，《乡约》和族规其实是十分细致的，对于什么罪可以施用什么样的刑罚，如何刑罚应该是有一整套完整的规定的。而这与梁任公先生在《中国文化史》“乡治”章中叙述的家乡自治概况有异曲同工之处：子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神龛前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。在今人看来，这样一类规范当然是“法”，或者至少是“准法”。

全书中没有乡约的完整内容，仅有两章完整的内容和三章的标题，曰：德业相劝、过失相规以及礼俗相交。其中“德业相劝”完全是从儒家修身齐家治国平天下的理想出发，系统阐释了“德”和“业”的内容。“过失相规”则主要列举了不符合礼法规范的行为，如：不恭逊，不忠信，不节俭等。可以说，从内容上看，乡约又像是一套礼俗规范。

值得注意的是过失相规中有犯义之过六：第一条就是酗酒斗讼，最后一条是营私太甚。这里我们可以看到两种矛盾：从上文的讨论看《乡约》是“准法”，但这种“准法”却又反对法律施行的最基本形式——诉讼；乡约规范的是一种私有制的社会，但是在私有制社会中的规范却又反对“营私”。其实这两种矛盾都可以从鹿子霖的话得到解释：“要是咱们白鹿村的村民照《乡约》做人行事，真成了礼仪之邦了。”在这个礼仪之邦中，儒家的礼义才是根本，利作为义的对立面，当然要遭到唾弃，而诉讼作为一种争端的表现形式，自然也不被鼓励。所谓的法律效力、惩罚方法细则、权力的约束不过是为了践行礼义所“必须的恶”。可以说乡约正是强制人们践行道德。在这里“礼”成了“法”的实质，“法”为了维护“礼”而存在。

2.2 族长

《白鹿原》的故事就是围绕族长白嘉轩展开的，理所当然地详细介绍了族长的作用。总结起来有是三方面：1、对祖先：祭祀。2、对族人：确立规范，奖惩，调解矛盾纠纷。3、对外：代表宗族，对族人负责。如果我们从不同的角度剖析“族长”，我们会发现，族长其实可以分为两个身份：一、行政官员+法官。二、家长。但其实这两种身份，我们又可以用一种到今天都十分流行的说法统一起来：父母官。

在清朝灭亡之后，新政府的管制进一步深化，权力的触角越深越远。原来整个滋水县只有一个县令，但民国政府在县长之下又设了总乡约和乡约。但是即使如此，对于白鹿村这样的村庄来说，真正管理各项事务的还是族长。文中数次提到总乡约或是其他官员要求白嘉轩征收各种税负，下达各种通知，召集村民开会等。即使是要求收回一切权力的农协，也只能是砸了祠堂，却没有任何实质上的管理权。在这里我们可以把族长看成是联系官方和民间的桥梁和纽带。族长似乎也有些行政权力，也许从这样一个角度，我们可以将族长视为最基层的行政官员。

从族长立乡约，惩治村民的角度看，似乎族长又成了今天的立法者和司法者。文中惩罚族人的方法主要是用刺刷打。在今天看来不免有动用私刑的嫌疑。但是却似乎又验证了族长享有行政权力的假设。因为一个县官的裁量范围就是笞和杖，而且目的同样都是教育。

但比起行政官员，族长更像是一个大家长。他联系着祖先和后人，承担着祭祀的使命。他需要调节“家人”之间的利益。在家人犯错的时候挺身而出。如果从这样一个角度，族长惩罚族人的事又可以变成“家长管孩子”。

其实，中国古代社会就是建立在一个个的家长之上的，皇帝是所有人的家长，官员是所辖居民的家长，族长是村民的家长。所不同的就是，随着层级的降低，人情色彩逐渐变浓。官的成分减弱，父的成分加深。这或许可以作为“礼法文化”的又一体现。

2.3 仁义白鹿原——儒家理想的实现？

白鹿原有县令亲题的“仁义白鹿原”的石碑，是鹿兆鹏等革命者口中最顽固的封建堡垒。确实，在《乡约》施行的初期，似乎取得了很好的效果：“白鹿村的祠堂里每到晚上就传出庄稼汉粗混的背读《乡约》的声音。从此偷鸡摸狗摘桃掐瓜之类的事顿然绝迹，摸牌九搓麻将抹花花掷骰子等等赌博营生全踢了摊子。打架斗殴扯街骂巷的争斗事件在不发生，白鹿村人个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了。”可惜好景不长，大约一年后，《乡约》条文松弛，村里出现了赌窝，抽鸦片的人也多了。 但是这样的情形其实应该是礼法社会的一种常态，道德变成了法律加以执行，人们没有了选择恶的权利，同时也缺乏了践行道德的内在动力。理所当然，在一种规范被严格执行的时候，人们迫于对于惩罚的畏惧，以及处在同一共同体而产生的羞耻之心，严格执行这样一种纪律。因为这样一种“法律”实际上远远高于一般法律的标准，甚至是一种圣人式的道德准则。所以当它能被严格执行的时候，取得的效果是远远高于一般法律的。但也同样是由于圣人式的标准，注定了这样的法律没有办法长久的维持。一旦，执行的力度减轻，所产生的效果可能连一般的“法治”社会也不如。法律本来应该按照一般人的行为标准制定，但是今天法律却变成了圣人的标准，这样一种法律本来想把人提升到“圣人”的地步，但实际执行的效果却可能是把人降到了“罪犯”的边缘。所以，尽管每一个宗族都会有自己的“族规”、乡约，但是儒家的天下大同的无争社会本质上仍然只能是一个乌托邦。

3 “礼法文化”的衰落表现。

梁治平先生在《寻求自然秩序的和谐》最后写道：“历史固然不曾告诉我们说哪种文明必死，但它也不曾说过哪种文明能够永生，它只说过没有不死的文明。历史上的一切都在生死之间流转。”“礼法文化”尽管存在千年，也终有一天会衰落。但是要考察白鹿原上礼法文化衰落的具体时间点，却并不是一件容易的事。从清末到解放初期，白鹿原作为中国农村的一个缩影，发生过起义（交农），办过农协，有过瘟疫，砸过祠堂，出了土匪，建立了第一个党支部，也有过国民党的反扑。但是在我看来这些绝不是礼法文化衰亡的表现。因为交农事件其实是在“忠”的旗号下进行的。中国自古以来就有一种忠君的思想，“对明君要尊，对昏君要反；尊明君是忠，反昏君是大忠。”所以白鹿原上的交农事件恰是礼法文化的表现。至于农协，虽然农协喊出一切权力归农协的口号，为了破除封建堡垒甚至还砸了祠堂，但是实际上农协没有得到真正的认同，农协砸毁了祠堂和乡约，但是祠堂会重建，人们的认同不会改变，甚至曾经的领头人都终有一天又跪在了祠堂里头，向祖宗忏悔。至于瘟疫事件，虽然田小娥的鬼魂想要毁掉秩序，怨恨不让她进祠堂的族长，但是若非真正的认同，小娥恐怕也不会对不进祠堂的事如此怨恨。土匪黑娃只是一个入了歧途的青年。党支部也没有得到过当地人的认同，与人们的生活无干。至于国民党的反扑，更是离普通村民很远。

但事实是白鹿原式的乡土社会确实无法挽回的消失了。在我看来，如果真的要给这一种文化消失找一个时间点，我认为应该是解放后。解放后，孝文设计除掉黑娃，白嘉轩知道后找到儿子孝文，说：“我愿意担保黑娃。”孝文却哈哈一笑：“新政府不瞅人情面子，该判的就判……你不懂人民政府的新政策。你乱说乱问违反政策。”虽然孝文不救黑娃固然是为了自己的利益，为了打垮政敌的需要。但是一句“新政府不瞅人情面子。”确实道出了“礼法文化”衰落的原因之一。礼法文化本质上建立在一种人情社会的基础之上，在这种社会中没有不讲情面的法，反倒是人情建立了真正的统治。但是如果真的建立起规则的统治，那么礼法文化也就得随之消失。所以规则的建立之时就是礼法文化消亡之时。

4 “礼法文化”衰落的原因。

4.1 外在环境的冲击影响了家族内部成员，内部产生了对于礼法文化的反叛力量

梁治平先生认为从整个中国来看，礼法文化的衰亡是由于外来资本主义力量的冲击。当中国不得不发展商业、发展资本主义的时候，就需要接受资本主义的生活方式，但是资本主义的生活方式意味着可以预期的成本和后果。所以中国最终建立起了形式法治，这样一种形式法治取代了原来的“礼法”体制。但是白鹿原只是关中平原上的一个小村庄，闭塞，淳朴。在中国无数个像白鹿原一样的小村庄里，礼法文化自然不会是商业的冲击引起的。但覆巢之下安有完卵？当新的文化涌入时，即便是再闭塞的地方，也会受到影响，有的只是时间的问题。

从鹿兆鹏上新式学堂开始，白鹿村就出现了第一个儒家乡土社会的反叛者。他作为白鹿村第二大家族的长孙，却不满家族的包办婚姻，坚持不回家。这样一种行为在村中引起了极大的议论，让“封建”的父亲和爷爷十分为难。作为白鹿原上的第二大家族，鹿家有维护礼法传统的使命，本应是父慈子孝兄友弟恭的典范，但作为长孙的鹿兆鹏却带头违法了父母之命，这件事虽然发生在家族内部，虽然鹿兆鹏最终被视为败家子。但既然礼法社会建立在家族基础之上，大家族套小家族，那么小家族的动摇也一定会对大家族产生影响。产生同样影响的应该还有白灵，族长的女儿闹革命，不可能不对家庭和共同体产生影响。

但是，同样作为反叛者出现的黑娃却没有产生同样的冲击。黑娃天生就有一种反抗的意识，他不满族长挺直的腰杆子，不想再给白家熬活，都是他反抗意识的表现。但这样一种单纯的反抗意识其实也可以视为礼法文化的组成部分。第十一章中鹿兆鹏曾和黑娃有过一段推心置腹的谈话，鹿兆鹏认为黑娃是反封建是自由恋爱，但依黑娃自己的意思，那不过是因为自己喜欢小娥罢了。黑娃的理想很简单，买二亩地，再盖两间夏屋，将来送孩子来读书就行了。中国传统社会虽然重视等级观念，所谓亲亲尊尊，但是却也不排斥通过自己努力改变命运。黑娃没有逃出礼法范围的第二个证据是他重回祠堂的行为，黑娃放弃土匪生活，改邪归正后，做的第一件事就是重回祠堂祭祖。他没有像白孝文一样炫耀的意思，只是单纯的想要忏悔而已，这样一种忏悔当然的体现了对于礼法文化的认同。

4.2 社会规制力量逐渐加强，权力逐渐向下渗透

中国古代有“官从政法，民从私约”的传统。偌大一个县，却只有一个县令，国家权力所能到达的范围十分有限，对于像白鹿村这样的村庄而言，只能依靠世代传承的族长和族规来规范调节。 这样一种情况下，族长自然而然的肩负起了管理和行政的职责。由族长来调节纠纷，一方面是由于对于家长的认同，但同时更是有一种类似制度式的规定。没有了政府的管制，民间力量兴起也就不足为怪了。换言之，作为礼法文化中的一部分的族长其实也在依靠这样一种民间自治。没有了民间自治，族长也就不存在了，礼法文化也就面临解体。当政权不再承认族长的作用，即使族长本人再德高望重，人们也不会再找到族长来调节纠纷，因为这样一种裁决已经失去了法律效力。当一个全面的法律体系构建起来，并且不再以道德为核心内容时候，乡约失效了。当司法体系覆盖每一个角落，并且不再允许动用私刑时，族长规范全族，调节纠纷的功能没有了。这是即使族长被选为村官，也不能再构建起曾经的礼法社会了。

5 世间已无白鹿原——对礼法文化的反思

伴随着法律的形式化以及社会的规则化，仁义白鹿原不在了，礼法文化也成为了历史。从清末到今天，中国的法律和社会一步步和世界接轨，终于，当整个民族都在用西方的思维思考现实，看待历史的时候，一个文明彻底的走向了死亡，但是我们新建的文明在哪呢？一个西方文明的复制品吗？当然，我们不是拒绝改变，也不可能重建白鹿原式的儒家世界。但对于这样一种文明的反思却不应该停滞。

白鹿原式的乡村礼法社会建立在一个村民相对自治的基础上，几个大家族组成一个宗族或者说是家庭，以一套儒家式的族规为“准法”，由一个世袭的族长行使共同体的权力。这样一种社会中人的力量被发挥到了极致，就像是中国历史上的王朝交替一样，整个共同体也存在兴衰，遇明君（好族长）则兴，遇昏君（坏族长）则衰。在这里一切事情都是可以“酌情”的，这样一种“酌情”使得为善者受褒奖、为恶者受惩罚，满足了共同体成员的道德要求，维护了一个共同体的淳朴的理想。但是正是这样一种“酌情”注定了礼法社会只能存在于一个人人了解，很容易查知真相的熟人社会。即使今天我们实现了一定层级上真正的居民自治，我们也已经不可回到白鹿原式的礼法社会了，因为在一个陌生人社会中，查知每一件事的真相，了解每一个人已经变成了一件不可能的事。同时正是这样一种“酌情”造成了兴衰成败的轮回。

世间已无白鹿原。作为旧秩序的古代文明已然死去。要紧的是，我们还可能去建设一个新的文明，这便是希望所在。

注释

[1]转引自梁漱溟：《中国文化要义》，第277页。

[2]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，第382页，中国政法大学出版社，2002年版。

[3]梁治平：《寻求自然秩序的和谐》，第十三章 转折点：过去和未来，中国政法大学出版社，2002年版

参考文献

[1]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社，2002年版。

[2]陈忠实：《白鹿原》