快乐，拥有，命名

卞东波

命名

下文会再次回到《六一居士传》，快乐、拥有与命名在这篇文章中是联系在一起的。假若“拥有”在中文里是一种困难的表述，那么“快乐”与“命名”因皆有悠久的历史，也非常复杂，很难在本文中详述。我下面只会提一些问题。

《论语》中有一段关于命名的最著名的论述：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。”这开启了中国“正名”的悠久传统，强调名与实要相匹配。对个人的道德发展而言，这意味着要用最恰切的名称界定某人的身份；对记载这个世界的人而言，就意味着要用正确的名称称呼这个世界的物。于是，儒学变成了“名教”。

如果物被正了名，那么名应随物而定，或者物得以被命名的关系也要是稳定的。在文学传统中，命名常常是反思性的行为，需要解释此名何以是“正名”。从一个外在的视角看，中国人热衷于给各种各样的地点或物体命名，是一种很有意思的现象，特别要考虑到在中国的名称很少是经久不变的这一事实。人名是各种各样的，地名也是变来变去的。只有人们得到“正名”，或者如果人们理解为何现存之名是“正”名，命名之事和命名之缘起就会呈现出很重要的反思的一面，如同作家探索世界，世界变得清晰明了，变得很好理解。因此六一居士告诉我们，何以他的旧号是不准确的，而新的自号是正确的。

命名某物是拥有的一种形式，是将某人的名字与某地捆绑在一起，如醉翁亭以“醉翁”得名。甚至当所命之名并非某人的字号时，如果某篇作品附有作者之名并在朋友间流传，那么“命名”（naming）就变成了“有名”（having a name/fame）。建筑可能荒废或坍塌，但因为有一个稳定的名字，在原地可以被反复重建，也确实是不停地建了又毁，毁了再建，因此是“名”创造了“地”。“命名”与“拥有”密切相关：命名某物就是发表一份占有的声明。

《六一居士传》作于熙宁三年（1070），已是欧阳修暮年。就在那一年，欧阳修给自己取了一个非常奇特的新号“六一居士”。不像他从前的自号“醉翁”，新的自号是独一无二的；其他人可能会称自己为“醉翁”，但并不是所有人都会称自己为“六一居士”。同时，这也是需要解释的自号，它会吸引听到它的人问一下这个自号到底何意，或为何其为“正名”。

他称这篇作品为“传”，但就这个文体而言也是奇特的。该文并非对传主生平的记述，而是叙述了他的自号的来历。当然，我们知道此传有一个著名的前身——《五柳先生传》。很明显，如果陶渊明将其传中的“先生”与“五柳”连在一起，那么根据欧阳修的逻辑，他也可以成为“六一居士”。《五柳先生传》也可以写他的“五柳”：“以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎？”然而，“传”这个术语在《五柳先生传》中是反讽的，因为五柳先生并无个人历史，也没有能写成传的资料。正因为个人历史说不清道不明，所以他的传只能记一系列行迹，唯一稳定且可以命名他这个人的，就是他门前的五棵柳树。这个名字并不重要，仅仅是一种偶然性，没有什么意义，只是众多偶然名字中的一个。任何人家的周围都可能有五棵柳树。

先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日。短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

不管何时，当人们暗中将自己与古代的著名人物相比时，也强调了彼此间的不同。五柳先生与六一居士都嗜书：一位是“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”；另一位是“吾家藏书一万卷”。五柳先生与六一居士都好酒：一位是“性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留”；另一位是“常置酒一壶”。

我希望可以明显看出，五柳先生与六一居士在他们所嗜之物间有深层的区别。五柳先生享用它们，并且在享用时，有一种不自觉的欣喜。六一居士“拥有”他喜欢的东西，并且比使用或享用它们更快乐。他可能也爱读书，但他更喜欢的是他有多少卷书可以读。他也爱饮酒，但他更喜欢的是手边有源源不断的酒可以饮。五柳先生的乐是直接的、当下的，而六一居士的乐是未来的、由拥有所保证的。他的快乐也从未来的经验转到拥有本身。

这两个人在个人历史上也不相同，这应该是“传”的材料。欧阳修将自己嵌入了对个人历史的叙述中——正如传中的“客”提醒他的：你不能逃于名。他另有一个正式的名字——欧阳修——是他所生活时代最杰出的知识人之一。陶渊明亦有其名——在他的时代，名气并不大——但他将陶渊明与五柳先生区分得很清楚：“先生不知何许人也，亦不详其姓字。”五柳先生生平不详，却能有一个传，因为他没有合适的“姓字”或个人历史，只有行迹。

第二个有深层差异的地方是，五柳先生需要一个外在的叙述者对传中的人物加以命名，而对其性格却声称知之甚少。“宅边有五柳树，因以为号焉”。我们不知道是谁给了他这个“号”，但看来是叙述者以及稍知其底细的其他人。不同的是，我们知道六一居士之号出自于欧阳修自己，《六一居士传》开头就出现了“自”这个字：“六一居士初谪滁山，自号醉翁。”

此传写在陶渊明之后八百年，欧阳修给自己一个号——这个自号还需要详细的解释，必须解释他的自号有一个变化的过程，他放弃了从前给自己取的旧号。新的自号在生平叙述之末，作为总结出现：

六一居士初谪滁山，自号醉翁。既老而衰且病，将退休于颍水之上，则又更号六一居士。

当然，这里的“号”只是一个自号，是一个人选择的反映他个人身份感的名称。不过，欧阳修开始回忆起从前自号“醉翁”时的岁月，我们从他其他的作品中可以知道，这个自号和“与众偕乐”是联系在一起的，这也是拜天下升平带来的融融之乐所赐。“与众偕乐”在《六一居士传》中完全消失，六一居士的特性似乎与“独乐”紧紧扣在一起。《六一居士传》中拥有的是“物”，而不是太守与民众聚会的场所。

“正名”是一个问题。在早年写的《题滁州醉翁亭》诗中，欧阳修告诉我们其自号的有关实情，即自号是如何与实际情况不相符的：“四十未为老。”同样，在同时期写的《醉翁亭记》中，他声称有“醉翁”之号，仅仅因为他是聚会人群中年纪最长的；而关于“醉翁”中另一个关键词“醉”，他则否认有什么含义，坚持说其只是从另一种兴趣“饮酒”转移而来的。在《六一居士传》中，他略微谈到从前的自号“醉翁”有点名不副实时，用了一种自嘲的幽默：现在他真的老了，所以丢弃了“翁”之名。从传记开头的叙述来看，此传是希望将“号”与“人”以某种方式等同起来。不过，我们知道他的自号是有问题的：

客有问曰：六一，何谓也。居士曰：吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。客曰：是为五一尔，奈何？居士曰：以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎？

出现一个对话者——“客”——是中国古文中值得注意的一种技巧，这涉及中国文学传统中假想的主客问答。在“论”中，作者可能会直接提出某种客观的知识，但还有另外一种知识，特别是关于其自身的，只有靠他人引出才能被认可。欧阳修知道他这个自号比较奇怪：需要有人给他一个机会去解释。必须有人问他“六一”这个特别的自号意义何在——虽然是一个大家都知道的号，但它的意义建立在需要解释的、只有自己知道的个人经验之上。给自己取这么一个高深莫测的号，必然引发询问以及解释的机会，而且我们可以看到最初的问题是如何由自号以及一开始并不充分的解释引发的，这个解释只曝出“六一”中的五物。

欧阳修对“自号”的解释应该告诉我们，这个人“是”谁；但欧阳修只是告诉我们他“有”什么，就是文中出现的“五一”。这不可避免地引发“客”的疑问：这才“五一”，还有一个“一”呢？最后一个“一”就是欧阳修自己，他在把玩五物中日渐老去。正是在这个地方，我们发现了存在于宋代作家人格之中的五柳先生的片影。我也许还可以指出五柳先生与六一居士之间的另一个深层差异。陶渊明的五柳就在门前，而且它们都是一样的。五柳的出现有很多巧合的成分，也方便他人用其来鉴别另外无名的、精神自由但行为古怪的人物。与之对照，欧阳修拥有经过多年收集的精美藏品，并以此作为自号。五柳先生的五柳从字面上看确实是存在的，用它们来定义传中的人物也是有根据的。六一居士的物是居士的随身之物，可以随他到处迁移，具有可移动的特性。甚至当欧阳修提醒我们在“吾”与外“物”之间有基本区别时，这些物定义了一个空间，它们的拥有者只是假装将他这个“一”隐没于“多”之中。

一把大火将陶渊明的田园付之一炬，尽管物质上的财产全部化为乌有，但陶渊明发现他还是他，没有变化；进一步说，如果五柳先生没了五柳，他将变得平淡无奇。即使欧阳修用他挑出的别致之物——书、金石拓片、琴、棋局、追求闲适的酒来定义自我——但对自我的定义仍要借助于他的拥有物，在宋代新的时代风气中，拥有经常是快乐的条件。假若他失去这些物——书、金石拓片、琴、棋局，还有酒——他就会丧失“六一居士”的自号及其身份。

当然，不被注意的“五”也是一个有重要意义的数字——正是五柳先生门前柳树的数量。所有家当只有这“五”物，其表现出来的简朴当然只是一个假象。光是其中两个“一”的数量就非常巨大：“一万卷”书以及“一千卷”金石拓片。一介隐士表面无所求或对有限的财产感到满足，但实际上拥有的财富可称是巨大的产业。与欧阳修同时的司马光在洛阳撰写卷帙浩繁的《资治通鉴》时，所拥有的图书馆规模仅及欧阳修藏书的一半。姑且认为欧阳修只有一张琴和一局棋（更多的琴对一个人来说也无用），“一”壶酒只不过是物品有限的假象——他会“一直”有一壶酒在他面前，不过似乎毫无疑问的是，酒一旦喝干，只要他想要，马上就又会注满。这位“居士”的境遇比陶渊明好得多，陶只能偶尔喝“一壶”酒，而且有时只能“望酒兴叹”。表现节制的修辞暴露出其自身的不真实性，这个作者虚构出来的新的自号与其早年的“醉翁”之号一样是有问题的。

欧阳修“拥有”物，也被他所拥有之物定义。理论性的问题包容于名号问题之中。拥有某物可以其所拥有之物定义，于是自我既是拥有者，同时自身又为其财产所拥有。“六一”中的第六物试图解决上述问题，只是将自己与其他“五”物加在一起；但作为“六一”中独特的“一”，欧阳修告诉我们，他有不同于其他五物的地位。

听完欧阳修对其自号的解释之后，客提出一个预料之中的反对意见，将“名”的意义外延扩大到“名字”与“名声”：

客笑曰：子欲逃名者乎，而屡易其号，此庄生所诮畏影而走乎日中者也；余将见子疾走大喘渴死，而名不得逃也。居士曰：吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾为此名，聊以志吾之乐尔。

“屡易其号”似乎是“逃其名”的另外一种说法。做一个“居士”，就要从公众的视线中消失，找一个他人不知道的“名”；改其名而取其号的过程中，欧阳修实际上在给自己做广告。欧阳修回应说，他知道“名”不可逃——我认为，在这里，他说的是一般意义上的名字——因此，假使他换了他的自号，名字依旧不受影响。关于他取这个自号的动机，欧阳修说：“吾为此名，聊以志吾之乐尔。”说到取名时用的是“聊以”这个词，就是打消名字之存在就应天下皆知的猜疑。上文中的动词“志”（译为“commemorate”），隐含着昭告天下，或为了避免被遗忘而记下的动机。此号就像从前的自号“醉翁”一样，关注的中心仍然是快乐。醉翁之乐是反身的（reflexive），此乐存在于他人之乐中。文章中，为了回应客的要求，欧阳修描绘了他的乐，我们可以看到此乐确实是与众不同的：

客曰：“其乐如何？”居士曰：“吾之乐可胜道哉！方其得意于五物也，太山在前而不见，疾雷破柱而不惊；虽响九奏于洞庭之野，阅大战于涿鹿之原，未足喻其乐且适也。然常患不得极吾乐于其间者，世事之为吾累者众也。其大者有二焉，轩裳珪组劳吾形于外，忧患思虑劳吾心于内，使吾形不病而已悴，心未老而先衰，尚何暇于五物哉？虽然，吾自乞其身于朝者三年矣，一日天子恻然哀之，赐其骸骨，使得与此五物偕返于田庐，庶几偿其夙愿焉。此吾之所以志也。”

这段对快乐的论述试图解释快乐的原因或快乐的性质，而这正是“客”抛出的问题。欧阳修的回答也非常奇特。也许快乐的状态无法言说，却能为完全沉浸其中的人所理解——就欧阳修而言，他完全沉浸于他拥有的五物之中。这是一个封闭的系统。不过，“得意”（absorption）可以从反面来描述——为了说你没有注意到你周围发生了什么，你必须表现你没有注意到的东西。这就是“结庐在人境，而无车马喧”的悖论。你不得不指称你没有听到的声音的存在，就是为了显示你没有听到声音。对欧阳修而言，他夸张地表现了对“得意”之外的世界未加关注的状态。泰山就在眼前，他却看不到；电闪雷鸣，他却毫不在意。下面两个场景特别有意味，都说明他的快乐是无法言说的。其一是黄帝在洞庭之野张乐之事，此事见载于《庄子》：

北门成问于黄帝曰：帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。

黄帝对北门成所言是有意的递进，但“惧”、“怠”及最后的“荡荡默默”——这是中国传统文献中稀见的阐述升华（sublime）的例子——几乎是与检视金石拓片或弈棋极其近似的快乐。其二是黄帝与蚩尤在涿鹿之野的大战，这是用更奇怪的、比较的方式比喻形容学术消遣。将欧阳修的快乐与这些比喻联系在一起的条件就是：有一种假想的力量能够控制注意力并达到全神贯注，这种力量只能受制于欧阳修“得意”的深度。

“五物”有控制他的力量，他也有凌驾于它们之上的力量。这似乎是一种势力的平衡，使得欧阳修并不仅仅是这些物的所有者，而且将其摆在与它们同一层次之上，作为“六一”之“一”：“五物”支配他，就像他支配“五物”；主人“做不了主”了，相互拥有所达致的平衡及其产生的封闭系统正是日渐衰老的欧阳修所理解的快乐。与其他从物得到快乐的例子相比，欧阳修的快乐似乎特别有说服力。

欧阳修几乎没有必要继续告诉我们，他的快乐是负面的，那个封闭系统也是排外的。其不但是“逃于名”，而且是对不堪外在仕宦重负以及随之而来的内心焦虑的逃离。其不寻求逃离社会，而是在其中寻求自主空间——不是独善其身的隐士，而是一个构成独特的新的共同体。这是一个“夙愿”的空间，最后在皇恩浩荡之下，终于得以实现。

这个愿望引出客下面明显的质疑，即欧阳修对这“五物”的执着，与他纠缠于仕宦并没有太大的不同：

客复笑曰：“子知轩裳珪组之累其形，而不知五物之累其心乎？”居士曰：“不然。累于彼者已劳矣，又多忧；累于此者既佚矣，幸无患。吾其何择哉？”于是与客俱起，握手大笑曰：“置之，区区不足较也。”

已而叹曰：“夫士少而仕，老而休，盖有不待七十者矣。吾素慕之，宜去一也。吾尝用于时矣，而讫无称焉，宜去二也。壮犹如此，今既老且病矣，乃以难强之筋骸，贪过分之荣禄，是将违其素志而自食其言，宜去三也。吾负三宜去，虽无五物，其去宜矣，复何道哉！”熙宁三年九月七日，六一居士自传。

客的质疑可能是任何当时道学家都会想到的。这种质疑早在苏东坡的《宝绘堂记》中就已经表达过了：快乐不能取决于任何物，特别是外物。人们对其所嗜之物的执着无异于迷恋官位仕途。欧阳修以特有的方式用自身的真实经历回应了这个过于抽象的道理：官位使他痛苦不堪，而这“五物”则让他非常快乐。不过，他在这里的用词比较有趣：他将沉浸于自己的所有物中称为“佚”，这个词经常有点贬意，并与“逃逸”有关。它也可以解释为过度，更容易与身体上的放纵联系起来，而不是过度占有书籍、拓片、琴、棋局及一壶酒。他可能并不愿意想到苏轼关于让人沉溺于物的警告，他说，这“幸无患”并突然打断思绪的线索，将思绪转到另一件事上去。他举出了三个适合他退隐的原因。第一个就是他的意愿。另两个他举出的原因则是宦海沉浮——他似乎意识到他在表述对“五物”的喜欢上说得太多了，于是他说，他应该退休了，甚至这些东西都可以置之身外。文章有一个很有意思的转折，从“夙愿”转到做什么事为“宜”的问题上，此时文章戛然而止。

到文章结尾，我们忍不住注意到，欧阳修想象出来的“客”，先是提出问题，然后又质疑，到后来似乎不受控制了。客一开始循着欧阳修安排好的问题，但其质疑，也是一种自我检讨，渐渐切中要害，作者也感到尴尬，不得不结束了对话，然后试图为自己辩护。他承认这种自我放纵，默认了追求个人欢愉以及试图逃避的责任，其实是与士人的社会责任相悖的。

对一个老人来说，享受一下他的“文物”和“酒”并没有害处，不到几年后他就去世了。不过，到1070年时，中国已经到了一个新的历史时期，任何言论都要受到新的道德标准的检视，欧阳修《六一居士传》中的言论不可避免地引起了一些同时代知识人的批评，批评他对外物的热衷，并称欧阳修乃“非有道者”。苏东坡自己曾批判过对物的执着，而在《书六一居士传后》则为他的座主辩护：

苏子曰：居士可谓有道者也。或曰：居士非有道者也。有道者，无所挟而安，居士之于五物，捐世俗之所争，而拾其所弃者也。乌得为有道乎？苏子曰：不然。挟五物而后安者，惑也。释五物而后安者，又惑也。且物未始能累人也，轩裳圭组，且不能为累，而况此五物乎？物之所以能累人者，以吾有之也。吾与物俱不得已而受形于天地之间，其孰能有之？而或者以为己有，得之则喜，丧之则悲。今居士自谓六一，是其身均与五物为一也。不知其有物耶，物有之也？居士与物均为不能有，其孰能置得丧于其间？故曰：居士可谓有道者也。虽然，自一观五，居士犹可见也。与五为六，居士不可见也。居士殆将隐矣。

苏东坡是总能发奇论的天才。感到有必要放弃五物与求得内心宁静是一致的，正如依赖于物与持有物并无差异。在任何一种情况下，物在与不在，都是决定人类快乐的因素。苏东坡总是比迂腐的道学家要聪明，道学家连最小的占有都视为内在的危险；苏轼懂得，放弃物本质上是承认外物对人的控制。“物之所以能累人者，以吾‘有之也”。从这个前提出发，苏东坡聪明地代欧阳修完美地解决了这个问题，拥有消融于模糊之中，谁是所有者，又为谁所有，皆不得而知。不过，尽管可以与迂腐的道学家一辩高下，但苏轼已然属于一个世界，在这个世界中评判的标准是人们是否“有道”。

苏东坡聪明地为“六一”这个号辩护，认为欧阳修将自己作为“六一”中的一员，而不是其主人，因此不存在占有问题。欧阳修称自己为“六一”中的一个“一”，并将自己也归到“物”的范畴也是事实。如苏东坡所知，他这个“一”与其他“五物”还是有所区别的。欧阳修表面上谈论的是其他五物，但他还是加入到它们的行列中，成为第六个，并消融于其间。“六一”与“六物”还是不一样的。

当然，尽管苏东坡辩才无碍，但我们知道这并不是事实。假若“五物”不在了，欧阳修肯定会怅然若失。至少，他就不再是“六一”了。

欧阳修站在一个新世界的边缘。道学的意识形态世界与北宋社会价值的现实世界的两分尚没有那么彻底。一方面，许多士大夫收藏并把玩贵重之物（记住：文化物品开始具有巨大的商业价值）；另一方面，却存在一种轻视“有物”的论调，认为只有“有道”之“有”才是合理的。很多人都有点伪善，一方面乐此不疲地汲汲于物，另一方面却蔑视“有物”的思想。一些人获得物后兴高采烈，另一些人则真的蔑视财富。当社会行为与意识形态分裂时，就会产生问题。欧阳修正站在这个裂缝的边缘，他很老实地承认他很享受他所拥有的一切，因为它们能给他带来快乐。这并不是一笔巨大的财富，但他拥有的却很多。他并不贪多务得，但他并不想失去他所有的一切。几年后，他就去世了。他离新价值观世界的到来很近，在那个新世界中，他会感到不自在，因为他是如此享受他所拥有的一切。他从“物”中得到的快乐几乎是没有功利心的，但不管他多么明白这一点，这种快乐看起来仍是从庸俗的占有中得来的。