从“十力学派”的视角看牟宗三儒学思想的贡献

杨泽波

〔摘要〕在现代新儒家中，以熊十力为代表的“十力学派”占有重要位置。牟宗三从熊十力那里继承下来最为重要的东西，是秉持道德的传统，是坚守道德的理想主义。在此过程中，牟宗三对熊十力学术思想也多有继承和发展，这主要表现在对于儒家心学学理有深入开拓，以及对新唯识论义理有进一步推进这两个方面。从这个视角出发，牟宗三在现代新儒家发展脉络中的地位或许可以看得更清楚一些。

〔关键词〕熊十力；牟宗三；十力学派；现代新儒家

〔中图分类号〕B261〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）02-0135-06

近代以来，受到西方文化的冲击，历史上学脉相承的良好传统几近中绝。但由熊十力到牟宗三的“十力学派”①，却师生相接，薪火不断，殊为难得。牟宗三继承熊十力的衣钵，为儒学思想的发展做出了杰出的贡献，这是没有人能够否认的。但牟宗三儒学思想的贡献具体表现在哪些方面，如何加以概括和表述，学界则有不同说法。我想，与其事无巨细地一点一点地排列，不如将眼光放宽一些，着重从熊十力与牟宗三的学脉关系着眼，看看牟宗三在哪些方面继承和发展了熊十力的思想，这样或许可以看得更清楚一些。本文就来谈谈对这个问题的看法。

（一）

牟宗三受教于熊十力时间很久，收益良多，其中有两件事最值得一提。

一是听熊十力“狮子吼”。据牟宗三回忆，1932年冬，他当时23岁，在北大哲学系读三年级。有人向他推荐熊十力的《新唯识论》，他一个晚上就读完了，感受到一股清新俊逸之气，对“黄岗熊十力”产生了浓厚的兴趣。有一次北大哲学系诸位老师在中央公园今雨轩举办吃茶会，他在一边旁听。猛然间听到熊十力把桌子一拍叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”在座老师只是呵呵一笑，他却耳目一振，感悟很深。当时一般名流教授随风气，趋时势，恭维青年，笑面相迎。熊十力却特立独行，个色鲜明，全然不是那副模样，反照出那些名流教授之卑陋庸俗。牟宗三因此感叹“始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的‘现实之何所是，停滞在何层面”。〔1〕正是熊十力这一声“狮子吼”深深打动了牟宗三，使其体会到学问与生命的意味，认定熊十力确是不凡，随后常常拜访讨教，下决心追随其学。

再就是听熊十力“讲呈现”。牟宗三在北大读书时，冯友兰与熊十力都在校任教，但二人对良知的看法截然不同。冯友兰认为良知是个假设，熊十力极力反对。据牟宗三回忆说：“是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”〔2〕这件事对牟宗三影响很大，事后这样写道：“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。”“由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。”〔3〕

牟宗三公开承认，在他一生之中受熊十力的影响最大。在《熊十力先生追念会讲话》中，他这样讲道：“假定没有抗战这大事出现在中华民族身上，又假定我没有遇见熊先生，我究竟是不是现在这个我，是很难说的，恐怕我在北大毕业出来后，也和其他人一样，很自然的便跑到中央研究院的系统里去了。由于有抗战这大事，那是民族的生死斗争；但这还只是客观的因素，光是这个并不够，还是要碰见熊先生，我才是现在这个我。”〔4〕这就是说，没有熊十力便不会有今日的牟宗三。验之于史实，这种讲法实不为过。在这方面吴森的评论较有代表性：“从牟氏自述学思的经过，影响他一生为学及思想最大的是熊十力先生。从熊先生的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。没有熊先生的启发，牟氏可能一辈子治逻辑及认识论而不会折返儒家的道路。……这种走曲折险阻而成功的路，在现代中国的思想界，似乎未有第二个例子。”〔5〕由于熊十力的影响，牟宗三从西方哲学复归于中国哲学，接续上了儒学传统。

在我看来，牟宗三从熊十力那里继承下来最为重要的东西，是秉持道德的传统，是坚守道德的理想主义。近代以来，在西方实证主义的影响下，人们批评儒学所强调的作为良心本心的道德本体没有办法真正证明，其价值必须予以重估。由此一来，道德本体失去了应有的位置，佛老大行其道，存在主义甚为流行，人人都可以谈佛老，谈存在主义，就是没有人愿意谈道德，敢于谈道德。牟宗三没有受这种风气的影响，逆行其道，始终高举道德理想主义的大旗，叮嘱人们不要忘记了道德的意义。《从陆象山到刘蕺山》中有这样一段论述，很能说明问题：“世人多怕理学家。若非怕面对过恶，而又怕道德法则之拘束吾人之放纵，则理学家又何怕之有？世人又多喜谈佛老，又喜妄谈禅，又喜言存在主义，又喜戏论《易经》，而却厌谈《论》《孟》，厌理学，此其故盖可深思矣，盖亦无真正之道德意识而已。其喜言此等等盖只驰骋其理智兴趣与满足其浪漫情调。即于人生之负面亦然。若无真正之道德意识，虽多炫染之，有何益哉？”〔6〕牟宗三对当时的社会现状提出了尖锐的批评。人们多喜欢谈佛学，谈老庄，谈存在主义，唯独怕谈理学，其源头就在于没有道德意识，或道德意识薄弱。如此谈来谈去，只能使人生逐级下降，于人生又有何益？将牟宗三这一论述与当时轻议道德的各种言论进行比较，高下立判。牟宗三著作之所以能够打动人心，吸引读者，道理也在这里。在接触现代新儒家著作的过程中，一开始我并没有特别的偏好，各门各家都读，但读来读去，最让我心仪的还是牟宗三。为什么会这样？想来想去，有一原因是跑不了的，这就是读牟宗三的著作可以有一种心灵的感动，生命的沟通，精神的超升，一句话，牟宗三的书里面有一个道德的真人。如果有人问我，你研究牟宗三最大的体会是什么？我会毫不犹豫地说，是牟宗三让我懂得了道德的理想主义，懂得了道德对于一个健全人格之不可或缺，懂得了无论在任何情况下都必须坚守道德的重要性，这些是其他学派的思想家很难明白告诉我的。据我观察，与我有类似体会的，在大陆学术圈中，大有人在。否则，就没有办法解释牟宗三研究为什么能够如此大行其道了。

秉持道德传统，坚守道德的理想主义，不仅表现在个人成德方面，更体现在如何看待科学民主，处理好科学民主与道德的关系方面。自西方文化大举入侵以来，中国文化面临的最大问题，就是如何面对这些挑战。对此大致有两种不同的态度：激进主义者主张全盘西化，保守主义者主张维护传统。激进主义者大半有过国外求学的经验。他们崇拜西方的文化，不相信自己的文化，认为只有把中国原有的东西统统扔掉，一切向西方学习，中国才有希望。马克思主义者原则上也可以归入其列，只不过其情况较为特殊而已，因为他们的西方不是一般的西方，而是特殊的西方。保守主义者则大多对中国文化有深厚的了解。他们在将自己所了解的中国文化与传入的西方文化进行比对之后，强烈感受到，中国文化有自己的特殊性，这种特殊性决定了中国文化与西方文化有原则性的不同。中国文化在近代虽然落后了，挨人家的打，被人家欺负，但并不是一无是处，恰恰相反，有着很高的价值，这些价值是西方有所欠缺，需要向我们学习的。这其中一项重要内容，就是中国文化特别关注道德问题，以道德为基础，不仅将道德作为人生的命脉，同时也视为治理国家的重要途径。梁漱溟、熊十力对此有精辟的论述，都属于保守主义阵营。牟宗三作为熊十力的弟子，明显受到了其师的影响。他一方面主张积极学习西方的先进经验，争取在中国传统基础上开出科学民主，另一方面又始终坚持必须保持中国文化重视道德的传统，不能将自己的传统完全视为糟粕。这一思想特别突出表现在坎陷论方面。坎陷概念的一个基本含义是向下发展，即所谓“下降凝聚”。人们往往在民主“该不该开”、“能不能开”等问题上纠缠，而没有注意到，坎陷还有另外一层意思，这就是“让开一步”。这种“让开一步”大有深意，它不是一般的让开，不是让开身段之后就不再管事了，而是还肩负着以道德对科学民主进行监督和指导的重大责任。因此，坎陷的“让开一步”逻辑上必然含着“摄智归仁”。坎陷必须“摄智归仁”的思想告诉我们这样一个道理：无论是科学还是民主，都不是最高层面的东西，都必须接受道德的监督和指导。没有道德的科学可以给社会带来方便，但也可能使世界走向灭亡；没有道德的民主可以一时有效，但也可能成为祸国殃民，使国家陷入重重灾难的工具。现在能够看到科学负面作用的人越来越多了，但能够看清民主负面作用的还不太多（这种情况近来已有好转的迹象）。“民主虽然不是最理想的方式，但却是当前最合理的方式”——人们往往习惯于这样说，由此跟着西方近代政治思想的路线走，强调道德与政治的分离，否则就是落后，就是跟不上形势。但问题在于，这种“当前的”最合理并不是“理论的”最合理。如果仅仅满足于此，不去努力寻找其他方法，停留在人云亦云的立场上，那“理论的”最合理就不可能真正找到，不可能出现。与这些做法相比，牟宗三显然要高出一筹。他坚持道德理想主义的立场，一方面不拒绝民主，另一方面又不排斥自己的道德传统，希望以我们的传统弥补西方民主政治之失。不管牟宗三的坎陷论有多少具体问题需要探讨，仅凭在西风日烈的情况下仍能高举道德理想主义的大旗，使其不倒不灭，希望以此提供一种既不完全同于中国传统，又与当前西方政治现状不完全相同的更为合理的政治模式，就表现出一个一流哲学家必须具备的清晰头脑和前瞻力量，足以在中国哲学史上占有一席之地了。

（二）

在继承道德传统，坚守道德的理想主义的同时，牟宗三对熊十力学术思想也多有继承和发展。这首先表现在对于儒家心学学理有深入开拓这一方面。儒家心学是由孔子之仁、孟子之良心引申而来的，其思想最重要的特点，用后来的词语表述，就是重视道德本体。熊十力的思想很好地表现了这个特点，其“吾学贵在见体”的自我评价，说的就是这个道理。牟宗三的思想也是顺着这一思路而来的，并将其推向了一个高峰。大凡读牟宗三著作的人都会感受到他对道德本体的重视。为了凸显道德本体的重要，在《心体与性体》中，他创造了性体、心体、仁体、诚体、神体、易体、中体、敬体、直体、忠体、义体、知体、奥体、真体、觉体、寂体、密体、妙体等近二十来种说法。其所以会有这么多不同说法，是因为道德本体具有复杂性，相对于不同角度，会有不同的表现。比如，性体是就天道而说，由天而禀赋于人的那些特质和内容，就是个人之性体，其特点是具有客观性，为“纲纪之主”。心体是就人的良心本心而说，因为良心本心是内在于人的，其特点是具有主观性，为“主观之主”。仁体同样是就人的道德本心说的，心的真正内容是仁，所以仁也是体。诚体的“诚”字原本指真实无妄，用来形容生物不测的天道，天道因此也常以诚来代替，这样诚本身也就成了体，称为诚体。神体是说神化之神，就体而说的神即为神体，着重强调本体具有“即存有即活动”的特性。易体与神体的意义相近，也是通于寂感真几，天行之健，创生不息之实体，此时的易也是体。中体的内涵较为复杂。“喜怒哀乐之未发谓之中”，但《中庸》此句既可指于喜怒哀乐未发之时或之前，异质地指目一个超越实体为中，又可只以平静的实然心境自身为中。牟宗三根据一本说，取其前者而非后者，特指一超越实体为中，这就是中体。其他说法虽有细微的不同，但主旨不变。不从重视道德本体的角度，没有办法理解牟宗三何以会有如此众多不同的说法。

牟宗三讲道德本体，一个显著特色，是强调对于道德本体的认知是一种直觉。心学的基础是良心本心，但如何得到良心本心，良心本心的思维方式是怎样的，则是一个非常复杂的理论问题，并非人人都能掌握。在这方面，牟宗三听熊十力“讲呈现”是一个重要契机。呈现问题之所以重要，是因为它涉及了儒家心学思维方式的特殊性。孔子创立仁学的时候，就已经有了“为仁由己”的思想。到孟子建立性善论，更加强调能不能得到良心本心，关键在于能否“反求诸己”。良心本心遇事必然表现自己，人们只要眼光内收，就可以得到自己的良心本心，反之，如果眼光向外，或只关注逻辑问题、知识问题，就不容易得到。历史上，象山所谓“读孟子自得之”，阳明感叹“吾性自足”，都与这个问题有关。牟宗三受熊十力教诲，懂得了这个道理，接续上了这个血脉。从此之后，“良知是真实，是当下呈现”这样的话头，才得以在学界广为流传，使后人知道良知不是假设，而是真实，可以呈现。我自己就是一个受益者。二十多年前，我刚开始看到“当下呈现”这则材料时，非常好奇，因为这个问题以前从来没有想过，完全打破了旧有的思想范式。但究竟什么是当下呈现，并没有真的理解，也说不清楚。只是在过了好长一段时间，通过生命体验，真的感受到自己体内的那个活泼有力的良心本心之后，才懂得了其中的道理。我一再讲，我明白儒学的道理，踏进儒家的门槛，实始于听牟宗三讲当下呈现。牟宗三在这方面有恩于我，是断断不可否认的。牟宗三讲呈现，不仅接续上了儒家心学的血脉，更将这个问题上升到一个新的理论高度。在他看来，因为良知是呈现，对于良心的体认靠语言没有办法讲清楚，靠逻辑也无法证明，所以是一种直觉。这种直觉不是感性的，而是康德所说的智的直觉。以此为基础，牟宗三进一步将儒家思想与康德哲学进行了比较，认为康德只承认人的有限性，不承认人的无限性，境界还不够高。儒家不仅承认人是有限的，同时也承认人具有无限性，走出了与康德不同的道路，体现了儒家特有的智慧。经过牟宗三的努力，儒家心学思维方式的特点，已上升到现今哲学的最高层面，重新引起了人们的关注。牟宗三在这方面做出的巨大贡献，尚无他人可以比肩。

良知当下呈现，人可以对道德本体有智的直觉，不光是思维方式的问题，更牵涉道德理论是否有兴发力、活动性的问题。良知当下呈现不是说空话，同时还会发布标准，颁布命令，告诉行为者什么是对，什么是错，对的就当行，错的就当止，给人巨大的力量。牟宗三创立“即存有即活动”与“只存有不活动”这对概念，判朱子为旁出，就是为了表达这个思想。牟宗三这种做法从表面看只是一个如何判教的问题，实际意义则要大出许多。因为它向我们提出了这样一个问题：一种道德学说如何才能使自己有活动性？换用康德的表达方式，理性如何才能使其本身成为实践的？一种道德理论如果本身没有活动力，就不可能保证行为者自觉去实践；如果一种道德理论不能保证行为者自觉去实践，那么这种理论也就成为了“死理”，失去了自身的价值。往深处看，牟宗三提出的这个问题，与休谟伦理难题还好有一比。在西方哲学史上休谟也曾提出过类似的问题。面对当时何者为道德根据的激烈争论，休谟主张，道德并非决定于理性，因为理性“完全没有主动力”，道德的根据只能是情感。由此他提出了著名的休谟伦理难题，即“是”与“应该”的矛盾问题。在他看来，事实判断和道德判断是两类完全不同的判断。事实判断的系词为“是”与“不是”，道德判断的系词为“应该”与“不应该”。这样一来，“是”如何过渡到“应该”的问题，就需要认真研究。从我接触到的材料看，牟宗三并没有明确提到休谟伦理难题，但他提出的理论是否有活动性的话题，却与休谟的伦理难题具有惊人的相似之处。正是在这个意义上，我将牟宗三关于道德理论是否具有活动性的问题视为休谟伦理难题的中国版。休谟难题自提出之后，不断有人试图加以解决，但总的结果并不令人满意。牟宗三在研究儒家心性之学的过程中，实际上也为此提供了自己解决问题的方案，其间所蕴含的意义当然就不容低估了。

牟宗三尽管非常重视心学关于道德本体的思想，但对于心学可能产生的问题，也有很强的警觉。心学的最大特点是简约，强调遇事向内自省，反躬而求。这种学理有很强的意义，因为遇事一旦反求诸己，得到良心本心的命令并循之去做，就可以成就道德。但心学的这种思维方式也容易走向反面。良心本心是内在于己的，把握起来说容易也容易，说艰难也艰难。良心本心遇事必然当下呈现，想遏制也遏制不住，只要不受利欲的引诱，自然可以达成善行，这是其容易的一面。但良心本心的呈现是一种直觉，能否把握全在个人体悟，而这种体悟并不可言说。如果体悟不到，不懂装懂，也容易出问题。即使能够体悟，如果说得太高太玄，远离生活日用，同样容易走偏方向。明代中后期，心学的这些缺点充分暴露了出来：有所悟者常将其所悟张扬夸耀，把良心本心说得玄而又玄，“超洁者荡之以玄虚”，由此构成心学一大弊端；无所悟者迫于心学日盛的精神压力，不得不附庸风雅，暗地里贩卖私家勾当，“猖狂者参之以情识”，由此构成心学另一大弊端。蕺山迫于问题的严重性，自觉承担起救治之责，一方面区分意与念，另一方面划分心与性，希望以意的力量对念加以对治，以性宗的力量对心宗加以限制，使其不至于泛滥而无收煞。牟宗三将五峰、蕺山独立为一系，遵循的便是蕺山这一思路。为此，他特别彰显天道、性体的客观意义，希望以此来保障心体的客观性，杜绝心学走向流弊，解决历史留下的这个大问题。不管这种做法的实际效果如何，有多少问题需要讨论，仅就这种“接着”蕺山讲的问题意识，本身就切入了儒家心学的软肋，大大超出了那些单纯维护心学传统，视其流弊于不顾的人的视野。牟宗三在这方面的努力，同样应该予以积极肯定。

牟宗三学术思想的贡献，还表现为对于新唯识论有进一步的推进。熊十力新唯识论对牟宗三的影响十分明显。《圆善论》中的一段文字可为佐证：“故于彼两系统中言德福一致，德实非真正道德意义之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清净德。此只是消极意义的德，非正物、润物、生物之积极意义的道德创造之德。故仍非大中至正保住道德实践之真正圆教，实只是解脱之圆教。熊先生总不满意于佛教而与居士和尚辩，千言万语总在昭显此意，其所争者总在此创生性也。然而习于佛教者，既无真正之道德意识，亦不能真切于儒圣之的意，只为佛教之圆融义所吸住而不能详察其所以，好为通泛之言，如佛家世出世间打成一片，菩萨亦能繁兴大用等等，实则此皆不相干者，徒环绕此而争辩有何益哉？其真全集本此“真”字误为“实”，据单行本改。——引者注如空性并非实体字，乃甚显然也。”〔7〕要区分两种不同的德，一是消极意义的德，一是积极意义的德。道家和佛家为消极意义的德，因为它们只讲玄德、清净德。儒家为积极意义的德，因为儒家讲道德的创造、道德的创生。熊十力对佛教有所不满而不断与人争论，焦点即在这个创生性上。牟宗三对其师的这一思想体悟很深，反复提出这样一个问题：道德之心除了能够产生道德善行之外，能否对自然界的宇宙万物施加影响，将自己的价值意义赋予其上呢？他的答案是肯定的。在他看来，道德之心具有绝对普遍性，一定要将自己的力量伸展出去，涵盖乾坤而后已。为了清楚表达这一思想，牟宗三常以“朗照”、“润泽”、“呈现”言之。道德之心有一种力量，可以赋予宇宙万物以道德的价值与意义，将宇宙万物包容在自己视野之下。这种赋予、包容，就是“朗照”，就是“润泽”。“朗照”、“润泽”之所以可能，是因为道德之心始终在“呈现”中。牟宗三还将这一思想与西方的存有论进行了比较。存有论原本是西方哲学中的一种理论，是一门关于“存有（在）之为存有（在）”（being as being）的学问。西方的存有论从动词“是”或“在”（being）进入。Being既指一物之所“是”，又指一物之所“在”。一物是如何存在的，有什么具体特性，必须通过being来表示。如此说来，按照西方的哲学系统，凡是分析物如何存在，有什么样相特征，由此讲出一套道理来，以知一物之何所“是”或何所“在”，即为存有论。中国语言没有一个与being相应的动词系统，所以不从这个角度来讨论问题，但中国哲学特别是儒学也有自己的存有论系统。要了解儒学的存有论必须从道德之心的特性讲起。道德之心有其绝对的普遍性，有涵盖乾坤的特性，这种涵盖乾坤就是使宇宙万物能生长，有存在，就是创造一种存有。这样，牟宗三就将熊十力的新唯识论提升到了存有论的高度，大大加强了其师这一思想的理论含量。

牟宗三对熊十力新唯识论的发展，更表现在他建构的两层存有论方面。两层存有论的思想在《现象与物自身》中已有明确表述。在牟宗三看来，康德只承认人的有限性，不承认人的无限性，但在儒家传统中，人“虽有限而可无限”，因此可以开出两个不同层面的存有：由有限性开出现相在中文中，“象”与“相”是两个不同的字，含义不同。今日所谓与本体相对的“现象”之“象”，根据中文字义，当为“相”。与此相应，“现象学”当称“现相学”。因此，本文凡在这个意义上均说“现相”，而不说“现象”。界的存有论，又称“执的存有论”；由无限性开出本体界的存有论，又称“无执的存有论”。完整的理论形态当有两层存有论：一是相对于现相而言的现相界的存有论，一是相对于物自身而言的本体界的存有论。后来，牟宗三进一步借鉴《大乘起信论》“一心开二门”的思想格局阐发这一思想，正式提出了两层存有论的思想。他强调，人心应有两种功能，一是认知，与此相关的为认知之心，一是道德，与此相关的为道德之心。认知之心和道德之心虽有不同，但都可以创生存有。认知之心创生的是认知的存有，道德之心创生的是道德的存有。西方重认知，所以认知的存有在他们那里特别发达。中国重道德，所以道德的存有在我们这里特别有力。更为重要的是，认知之心的思维方式不属于智的直觉，只能创生现相的存有，道德之心的思维方式是智的直觉，其所创生的便是物自身层的存有。不管是现相的存有，还是物自身的存有，都属于存有，而这两种存有都可以纳入“一心开二门”的理论格局之下。这样就打破了西方只有一层存有，即现相存有的局限，将存有论大大向前推进了一步。正因为如此，牟宗三晚年对两层存有论非常看重，反复强调其来之不易与意义非凡。

两层存有论对牟宗三影响很大，其后的很多研究均建立在这个基础之上。圆善问题即是如此。德福一致或德福圆融，在康德那里叫做“圆善”。牟宗三认为，儒学虽然未正式将此作为一个理论问题提出来，但孟子天爵人爵的论述也牵涉到了这个问题。既然康德正式提出了这个问题，要求将福准确地配称于德，我们也不得不予以认真考虑，提交自己的答案。当然，牟宗三不同意康德设定上帝来保障圆善的做法。他认为，在康德那里，上帝只是一种信念，从信仰的角度我们可以相信它，但没有权利确定其现实可能性，更没有权利将其实体化、人格化，由他来保障德福之间的一致。康德思想有诸多不顺畅，难以令人信服，皆因于此。儒家传统没有康德意义的上帝，但通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”这两个步骤同样可以解决德福一致问题，其间的道理值得深思。牟宗三将康德的圆善思想引入儒家的视野之中，促进了人们对这个问题的思考，这是非常有意义的。另外，牟宗三很早就关注康德真美善的关系问题了，在四十年代完成的《认识心之批判》中对此已有详细的论述，并提出了自己的观点。按照牟宗三的理解，本体是一个创生的实体，既可以创造命题世界，又可以创造道德世界。就本体而言，命题世界和道德世界完全融贯为一。有了这种融贯为一，就不需要如康德那样以审美来沟通理论理性和实践理性了。数十年后，他译完《判断力批判》之后撰写《商榷》长文，重新对这个问题进行了说明。在他看来，在儒家思想传统中，道德本体有“直贯”的能力，可以由实践理性直接下贯至理论理性，将两个不同的领域贯通起来。真美善从分别的角度看各有独立的意义，均是由“平地”推出来的“土堆”，但从本体的角度看，则都属于“平地”，都可以做到“无相”。通过“无相”同一事“即善即美”，同时也“即善即真”，总之是“即善即美即真”。这种彼此相即，就是一种新式的合一，即所谓“相即式合一”。

（三）

由上面的分析不难得知，牟宗三儒学思想的理论贡献有着清晰可辨的逻辑关系。牟宗三儒学思想之所以有重大贡献，首先是因为他坚守道德理想主义的立场。没有这个立场，继承弘扬儒学便无从谈起。但光有这个立场还不行，还必须在学理上有所创新。牟宗三能够在历史上占有重要地位，一是因为对儒家心学义理有深入的拓展，二是因为在存有论方面有进一步的推进。这是两个重要的方面。没有这两个方面，牟宗三的儒学思想不可能挺立起来，立于学术之林，成为现代新儒学的重要代表人物。特别令人寻味的是，所有这些又都离不开熊十力的影响：从听熊十力“狮子吼”，牟宗三懂得了人格的力量，道德的力量，从而坚持道德理想主义的立场；从听熊十力“讲呈现”，牟宗三明白了道德本心不是死物，不仅遇事定会颁布命令，告诉我们怎样去做，以成就道德的善行，而且必然对宇宙万物发生影响，将自己的价值和意义赋予其上，创生道德的存有。师承之重要，由此可见一斑。

〔参考文献〕

〔1〕〔3〕牟宗三.五十自述〔M〕//牟宗三先生全集：第32卷.台北：台湾联合报系文化基金会，联经出版公司，2003：76-77，78.

〔2〕牟宗三.心体与性体：第一册〔M〕//牟宗三先生全集.184.

〔4〕牟宗三.五十自述〔M〕//牟宗三先生全集：第23卷.281.

〔5〕吴森.论治哲学的门户和方法〔M〕//比较哲学与文化（一）.台北：东大图书有限公司，1978：189.

〔6〕牟宗三.从陆象山到刘蕺山〔M〕//牟宗三先生全集：第8卷.436.

〔7〕牟宗三.圆善论〔M〕//牟宗三先生全集：第22卷.318.

（责任编辑：颜冲）