从《禅月集》看晚唐诗僧贯休的诗学体系

胡玉兰

[摘 要]《禅月集》是晚唐诗僧贯休的别集，收录诗歌700多首。这些诗歌除了记录贯休的经历外，也记录了贯休对于诗歌本质的思考。贯休作为僧人，以儒家诗教说作为创作宗旨，是对传统诗学的继承；以才力作为品评和创作的标准，以谢灵运、李白作为榜样，以拟齐梁体作为提高创作的途径；以清苦作为诗歌创作的审美追求，是晚唐诗禅合流的体现。贯休的诗学体系既是他对诗歌创作的理论总结，又是唐代诗歌理论的发展和提高。

[关键词]贯休；禅月集；诗学；儒家；诗禅

[中图分类号]I207.2 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2015）12 — 0092 — 03

贯休（832—912），字德隐，俗姓姜氏，晚唐诗僧，有诗集《禅月集》，在晚唐诗名甚显。贯休自幼就表现出惊人的文学才华，“与处默同削染，邻院而居。每隔篱论诗互吟寻偶对，僧有见之皆惊异焉。受具之后诗名耸动于时”。贯休云游之际以诗歌干谒王侯，平交秀才、学士、举子、僧道影响甚大，“入贡文儒来请益，出官卿相驻过寻”就是他当时在诗坛上与文士切磋诗文、指点他人作诗的情形。他的《禅月集》现存25卷，收录700多首诗歌。这些诗歌除了偈颂、山居生活、酬唱唱和、讽刺时世、禅思玄想等内容，还包含大量对历代诗人诗作的评论。贯休在创作诗歌中，在评阅古人的诗歌里，以及在评论当代诗人的诗作里体现了他的诗学立场。本文拟以《禅月集》的收录诗歌为据，梳理和论述贯休对诗歌本质的思考，对历代诗人诗作的批评，以勾勒他的诗学体系。

一、若不入丘门，世间更谁爱——以儒家诗教说为创作宗旨

贯休虽为僧人，但他的创作与评论却以儒家的诗教说为宗旨。贯休的诗歌创作倾向如吴融在《禅月集》序中所言“上人之作，多以理胜，复能创新意，其语往往得景物于混茫之际。然其旨归，必合于道。太白乐天既殁，可嗣其美者，非上人而谁？”。吴融把贯休看成是继白居易之后以诗传道之人，而此道不仅是白居易所提倡的“歌诗合为事而作”之道，而且是传统的“兴、观、群、怨”之诗道。贯休不满吴融对他的高度评价，他让弟子昙域重新为序。昙域引用《论语》的事例说：“语云：子疾病，子路欲使门人为臣。子曰：欺天乎！昙域小子，何敢叙焉？”，贯休则说：“子不知皆孔子弟子，记诸善言，以成其书。况吾常酷于兹，心剿形瘵，访奇稽古，慰以大道。睠然皓首，岂为贾其声耶？且吾昔在吴越间，靡所济集，聊欲系志于翰墨，得以乱思，不慭遗老矣！子无辞焉。但当吾意而言之，然又不可以过之。乐天、长吉似之矣！吾若与骚人同时，即知殊不相屈耳。直言之，无相辱也。”贯休师徒援引孔子弟子之事例来互相说服对方。贯休虽然不满吴融对他的美誉，但是自己认为如果与白居易、李贺同时代应该不相上下，然作为后辈跟他们一样，则是一种侮辱。一是侮辱了前辈白居易、李贺，二是否认了贯休作为后辈的独创性。由此可见，贯休对于诗歌的创作追求不是一味的复古，而是要在继承前人的基础上追求创新性和个性。贯休在自己的诗歌创作里旗帜鲜明的提出了“宗儒”的诗歌创作主张，主要表现在两个方面。

一方面是对孔子诗学的赞美与实践。贯休在诗歌里多处赞美孔子及其弟子，崇尚孔子所提倡的“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”诗歌主张。在《上孙使君》一诗里，贯休提出了“野人有章句，格力亦慷慨。若不入丘门，世间更谁爱。”也就是說文章诗歌章法严整、格力慷慨，但是如果不符合孔门之道，于事无补，这样的诗文是得不到大众喜爱，没有生命力的。这与吴融对他的评价“夫诗之作者，善善则咏颂之，恶恶则风刺之。苟不能本此二者，韵虽甚切，犹土木偶不生于气血，何所尚哉！”如出一辙。贯休不仅以儒家诗论作为创作的圭臬，而且以此作为评论指导诗歌创作的标准。贯休常与举人诗文往来，或送举人赴举，如《送黄宾于赴举》《送高经赴举》《送叶蒙赴举》；或为举人点评诗文，如《还举人歌行卷》；或安慰落第的举人，如《送友生下第游边》《闻闵廷言周琏下第》；或贺友人及第，如《闻叶蒙及第》《送友人及第后归台州》等。在这些诗歌中贯休强调了诗歌教化与雅正的特征。在《送李铏赴举》里，他告诫李铏“诗业务经纶，新皆意外新。因知登第榜，不著不平人”，意即诗歌以经邦治国为根本，追求新意可以通过构思完成，能够及第的诗歌非充满怨愤之情，而为中正平和之作。在《送高九经赴举》中贯休说“回也曾言志，明君则事之。中兴今若此，须去更何疑”把高九经比为颜回，在中兴之际参加科举考试是为报效国家志向的表现。另外在《送黄宾于赴举》中则把黄宾于比之为亚圣“二阶欣夜雪，亚圣在春闱”。在《上刘商州》中贯休更是高度评价孔孟的诗文“丘轲文之天，代天有余功。代天复代天，后稷何所从？”由上可见，贯休对于孔子及其孔子的诗学主张持继承与实践的主张。

另一方面是对《诗经》《离骚》的称颂与模拟。“骚雅欢擎九转金”是贯休对《诗经》与《离骚》高度的评价，《诗经》与《离骚》作为古典诗歌的源头之作，为后世的诗文奠定了创作风格和传统，有着特殊地位与意义。《诗经》经过孔子编整，被儒者视为经典之作，《离骚》的作者屈原也因其高度的爱国情操，而被视为具有儒家操守的文人。贯休对它们既赞美，又模拟。贯休说“我爱正考甫，思贤作商颂”，并认为“学为毛氏诗，亦多直致言”，贯休敢于针砭时弊的品格即是对《诗经》的美刺风格的继承与发展。贯休在闲时更是勤于模拟“一载独扄扉，唯为二雅诗”。如他的《酷吏词》《大蜀皇帝寿春节进尧铭舜颂二首》等不仅在形式上继承了《诗经》的四言形式，而且也继承了《诗经》“风”、“赋”的艺术形式。对屈原和离骚，贯休在《读离骚经》“湘江滨，湘江滨……不知何以交灵均……又想灵均之骨，终不曲”中既表达对屈原人格的称颂，又表达想与屈原神交的情感。贯休的《读离骚经》也为模拟骚体之作。另外《鼓腹曲》《边上作三首》其一，都为拟骚体之作。《晚泊湘江作》“一轮湘渚月，万古独醒人……只应谀佞者，到此不伤神”，抒发他在湘江边上缅怀屈原的人格。总之，《诗经》《离骚》是贯休诗歌创作的指导标准。

二、经天纬地物，动必计天才——以才力为评鉴、创作的标准

贯休认为诗歌是“经天纬地物，动必计天才”，故而他对诗歌诗人的评价多以“才力”为中心。他以才力为标准品评了上至先秦的屈原，下至中唐的众诗人，集中体现了贯休的诗歌历史观念，也体现了他创作的标准。贯休对历代诗歌的评价标准一为“才”，即诗人自身的禀赋；二为“力”，即诗人后天的努力。

贯休以“才”为标准评价目标集中在两位诗人身上。其一为谢灵运，其二为李白。他的《山中作》写道“吟狂岳似动，笔落天琼瓌。伊余自乐道，不论才不才。有时鬼笑两三声，疑是大谢小谢李白来”以自己比大谢谢灵运，小谢谢朓与李白。以此可见谢灵运与李白在其心中的地位非常高。《禅月集》里提到谢灵运的诗歌有10处，这些诗歌都是对谢灵运诗歌才华的称颂。例如“常思谢康乐，文章有神力。是何清风清。凛然似相识”。贯休常常缅怀谢灵运，认为谢灵运的诗歌有神力，有一种清凛的品格，这种品格是其非常熟悉的。纵观贯休的诗歌创作，清凛之“清”是他所推崇的。他说“乾坤有清气，散入诗人脾，圣贤遗清风，不在恶木枝”这种清是大自然所赋予的，而只有拥有才力的人才能把这种清表达出来。故而他称颂谢灵运才气说“小谢清髙大谢才”。对于李白的称颂也以“才”为主要标准。“常思李太白，仙笔驱造化”，李白的才气来自天生，是别人难以企及的。他的诗歌“日角浮紫气，然尘外清，雖称李太白，知是那星精”，把李白比喻来自天外的星星，与寻常人不一样，因而拥有比常人高超的诗歌才能，令人难以超越。贯休在自己的诗歌创作中常常以大小谢、李白为榜样。模仿他们的诗歌，以至于后人把他的某些作品误为李白之作。可见贯休认为才力在诗歌创作占据非常重要的地位，他以此作为评鉴的标准，同样以此作为诗歌创作的标准。

在贯休的诗歌当中，有一组“拟齐梁体”尤为令人关注。“齐梁体”是南朝齐梁时期出现的一种讲究声律、对仗形式的诗歌创作风尚。“齐梁体”的出现为唐代律诗的定型奠定了良好的基础，经过了初唐、盛唐中唐诗人的努力，律诗在唐代得以定型和推广，律诗的写作技巧也为大多数诗人所掌握。纵观唐诗除了贯休，以“拟齐梁体”或“效齐梁”为题的诗歌有岑参的《夜过盘石隔河望永乐寄闺中效齐梁体》、刘禹锡《和乐天洛城春齐梁体八韵》、陆龟蒙《寄题天台国清寺齐梁体》数量甚少。然而贯休的《禅月集》中有《拟齐梁酬所知见赠二首》《闲居拟齐梁四首》《拟齐梁体寄冯使君三首》多达九首。这些“拟齐梁体”均为五言诗，对仗工整，形式严整。如“美如仙鼎金，清如纤手琴”、“红藕映嘉鲂，澄池照孤坐”等。贯休创作这些“齐梁体”的目的在于提高诗歌创作的水平“文章应力竭，茅土始天分。”茅土即指官职。贯休在缅怀李频的时候，表达了他的这个诗歌主张。一个人的官运是否通达是有天分决定的，但是为文作诗要尽力。贯休的“拟齐梁”就是他闲事练笔之作。他说“偶抛蓑笠事空王，余力为文拟何谢”在佛门修行之闲，他用大量的时间和精力来提高自己诗歌创作水平“从来吟太苦，不得力还稀”、“得力未得力，髙吟夏又残。二毛非自出，万事到诗难”。贯休认为通过这种用“力”的行为可以弥补天分的不足“学力不相敌，清还仿佛同”，他在《览皎然渠南乡集》，坦然承认自己的学力不如前辈诗僧皎然，但是通过自己的努力，在诗歌意境的表达上可以与他相匹敌。由此可见，贯休非常重视后天的努力，诗人可以通过后天的模拟创作，而形成自己的创作风格。“新诗一千首，古锦初下机”就是在大量创作之下的，而令自己的作品初具古朴风格的体现。

三、时清道合出尘埃，清苦为诗不仗媒——以清苦为审美追求

贯休所追求的“清苦”诗风是晚唐五代一种审美风尚。张为在其《诗人主客图》里根据诗歌风格把中晚唐的78位诗人分为六大类，分别为广大教化、高古奥逸、清奇雅正、清奇僻苦、博解宏拔、瑰奇美丽。由此可见，晚唐五代的诗歌风尚呈两极化发展，一方面是推崇有补于时的美刺教化功能的诗风，另一方面是以韩愈等人为代表的崇尚奇、怪的诗风。贯休与张为的关系较好，他有诗《怀张为、周朴》等诗歌，对周朴、张为两人的诗歌高度赞赏。然而他认为“张周二夫子，诗好人太癖”，即张为的诗歌写得好，但是人的性格过于孤僻，“心与人不同，一生常在寂寞中”。张为虽然肯定诗歌的首要功能为广大教化，把白居易置于首要位置，但是对诗歌的艺术审美功能更为重视。在诗歌风格的追求方面，贯休追随并认同张为的观点。如前所述，贯休在创作及其指导他人创作方面以儒家的诗教说为宗旨，而他在实际创作的过程中则更倾向于彰显诗歌审美的特质。他虽然强调诗歌是“经天纬地物，动必计天才”，但更重视诗歌“吟向霜蟾下，终须神鬼哀”的情感功能。

贯休与张为一样，强调诗歌的教化与审美功能，而同时偏向审美功能的诗学理念深受时代的影响。贯休生于乱世，见到战乱后满目疮痍的景象，这些使得他不得不用笔记录下当时的情景，如《经士马中作》《士马后见赤松舒道士》《避寇游成福山院》《东阳罹乱后怀王慥使君五首》等等。其中“偷儿成大寇，处处起烟尘。黄叶满空宅，青山见俗人”，“满眼尽疮痍，相逢相对悲”写出了战争致使民众流离失所，躲避于山林间的生活惨状，体现了诗歌的美刺教化功能。另一方面他也知道诗歌有不同教化的审美特质。他在《苦吟》一诗里写“河薄星踈雪月孤，松枝清气入肌肤。因知好句胜金玉，心极神劳特地无”，大河、星星、雪、月、松枝等等这些自然之物给予诗人独特的感受“清气”，促使诗人用恰当的诗句表达出来，这些诗句用金玉这些有价的东西都无法换来，故而这些诗句表达出来后，诗人顿时获得强烈的审美感受，而驱除了创作过程的疲劳。贯休用《苦吟》一诗表达了创作过程审美对象作用于审美主体，审美主体在构思或者表达过程中所遇的困难，以及审美感受最终获得表达的过程。“清”与“苦”就是审美感受与追求审美表达的体验。

贯休在诗歌中多次提到“清”与“苦”。贯休认为“清”来自天地自然，只有圣贤之人才能捕捉到并表达这种“清”风。他的《乾坤有清气》说“乾坤有清气，散入诗人脾。圣贤遗清风，不在恶木枝”。如前所提及的谢灵运，就是“文章有神力，是何清风清”，他的诗歌是清气散入诗人谢灵运的心脾的产物。李白的诗歌也是“日角浮紫气，然尘外清”的产物。这种“清”是经过苦苦的思索而得，也就是“诗虽清到后，人更瘦于前”表达了诗“清”是通过苦吟而得。“政术似蒱芦，诗情出冲漠。从来苦清苦，近更加淡薄”，里说诗情与政术有别，诗情要冲漠，而且清苦、淡薄而与事务文书分别开来。“静蹑红兰径，凭髙旷望时。无端求句苦，永日壑风吹”中“无端求句苦”表达了诗人近观、远眺自然景物，心旷神怡之时，想要用诗句表达出来所遇到的思路不畅、或者言难以尽意的“苦”感受。“清吟”与“苦吟”更是贯休最喜欢的吟诵方式，“苦吟斋貌减，更被杉风吹”，“清吟得冷句，逺念失家期”。通过清吟或者苦吟，贯休获得独特的审美感受，并诉诸纸笔，并形成自己奇险的诗风。

贯休以“清苦”为审美追求的原因除顺应晚唐五代诗歌发展的潮流外，另一原因在于他僧人的特殊身份，以及生活环境。贯休有《山居诗二十四首（并序）》记录他作为僧人在山中居住的情形，山中环境清幽、宁静，人迹罕至。“无人与向群儒，岩桂枝髙亦好攀”，“清吟孤坐碧溪头，三间茅屋无人到，十里松门独自游”都是他在山中生活的写照。贯休居于山中主要是为了修行，“终湏心到曹溪叟，千歳储根雪满头”，“焚香开卷霞生砌”，但是贯休在修行之际，经常作诗，他作诗往往“得句先呈佛，无人知此心”，然而作诗有时候与修行之意相反“虚作新诗反招隐，出来多与此心乖”，写诗是为了表达对佛卷、佛理的理解，但是寫出来后与本意相违。禅坐与行吟在中唐以后逐渐流行，文人与山僧或共禅坐，或共行吟，促成了诗禅合流的现象，如同贯休所说“禅坐吟行谁与同，杉松共在寂寥中”，坐禅与作诗的过程都要心神守一，清虚守静，方能悟出佛理，作出好诗，也就是“禅抛金鼎药，诗和玉壶冰。寂寥还得句，因寄柳吴兴”。在此，贯休引禅喻诗，描述诗歌创作过程的思维状态与禅坐相同，要“窗清净始通禅”，才能“始见玄中更有玄”的诗境。中唐时期的诗僧皎然已有《禅诗》，为皎然独自坐禅吟诗。以诗歌的形式表达禅意佛理。到了中晚唐时期，诗人与僧人共同坐禅，吟诗的现象激增。白居易最为突出，他说“或伴游客春行乐，或随山僧夜坐禅”，“白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅”。诗僧齐己在《喻吟》里说“日用是何专，吟疲即坐禅”，在《自题》里说“禅外求诗妙”显然他们认为坐禅与作诗并行不悖。诗人坐禅的原因想逃避混乱的时局，而获得内心的平静。他们关注时局，但又无力改变现状，而用这种方式来麻痹自己。故而诗歌既表现出关注现实，又渴望超脱尘世的强烈意愿，“闻道此中堪遁迹，肯容一榻学逃禅”就是当时众多诗人的心理写照。贯休的诗歌“忽而虎啸，忽而鸾吟，忽而夷犹清旷，神锋四出”也正因为具有诗禅合流的特质而显现独特风格，“噫！贯休亦奇矣哉。若夫证圆通于水月，参妙谛于烟云。一字一句，无非棒喝。读是诗者，当爇妙香奉之”就是对贯休诗歌当中具有禅意、佛理的高度评价。

综上所述，贯休虽没有专门诗学著作传世，但他通过诗歌创作表达了对诗歌本质、诗歌创作宗旨、诗歌品评创作标准、诗歌的审美特质的看法。贯休作为一方外人士，以“悲愤苍凉之思，写清新俊逸之辞”，同时又以方外之思，思考诗歌的特质，他引禅论诗，既肯定诗歌的俗世教化功能，又尊重诗歌超尘的审美特质，对唐代的诗歌理论发展做出了独特的贡献。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔宋〕赞宁.宋高僧传〔M〕.北京：中华书局，1987

〔2〕王秀林.齐己诗集校注〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2011.

〔3〕陆永峰.禅月集校注〔M〕.成都：巴蜀书社，2006.

〔4〕〔清〕董诰，等.全唐文〔M〕.北京：中华书局，1983.

〔5〕〔清〕阮元.论语注疏〔G〕//十三经注疏，上海：上海古籍出版社影印，1997.

〔6〕丁福保.诗人主客图〔G〕//历代诗话续编（上），北京：中华书局，1983.

〔7〕〔清〕彭定求，等.全唐诗〔M〕.北京：中华书局，1960.

〔责任编辑：谭 蕊〕