“实地研究”与“历史”的协奏

[摘要]《藏族宗教史之实地研究》是李安宅先生研究藏族宗教的代表作品，通过梳理书中各个章节的书写次序，可知李安宅在研究过程中对“实地研究”和“历史”的关系的理解及其研究路数的形成过程。比较李安宅与顾颉刚就甘、青地区藏民的族源问题的研究，可知人类学家与历史学家研究方法和使用文献的不同之处，进而帮助我们理解“实地研究”与“历史”的协奏关系。李安宅对藏族宗教的研究中，加入了“历史”维度，是对英国功能学派和美国历史学派在认识论上的一种超越。“实地研究”与“历史”的协奏关系是该书带给我们的重要启示。

[关键词]李安宅；藏族宗教；实地研究

中图分类号：C912.5 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2015）02-0050-15

作者简介：郭广辉，男，广州中山大学历史学系博士研究生，研究方向：历史人类学。广东 广州 510275

李安宅先生的《藏族宗教史之实地研究》[1] 一书，是由他在20世纪30年代末至40年代所发表的系列论文汇辑而成。①他和夫人于式玉在拉卜楞的调查，是“我国对藏传佛教进行实地科学考察的一个开端”[2]（P.232），并且开创了“中国民族学田野调查中时间最长”的记录[3]（P.225）。他们有关拉卜楞寺的报告是“世界上第一部关于这座著名的喇嘛寺院的全面的调查报告”[4]（P.63）。该书出版后，得到诸多学者的好评。从整体上说，王辅仁认为这部著作是“一部很有意义的填补历史空白的力作”[2]（P.232），何贝莉则认为该书是“一本杰出的藏学著作”，是“一本经典的人类学作品”[5]（P.248-253）。还有学者从学科角度提出对该书的认识，如陈波将其看作是“一个象征主义的文本”[6]（P.174），张亚辉则提出该书是“一部带有强烈的知识社会学色彩的作品”[7]（P.123-128）。学者们从多方面对这一文本的分析和理解，拓展了学界对该书的认识。

尤为需要注意的是李绍明先生对该书的看法。站在李安宅学术道路的角度，他认为该书体现了李安宅学术历程中的一大转变，是从英国人类学功能学派的路数到一种“兼收并蓄”路数的转变。[8]（P.61-63）具体说来，该书与功能学派路数不同的一大表现就是“将宗教作为一种社会现象，置于一定历史条件下进行研究”[9]（P.82-87），而非仅仅研究拉卜楞寺现时的、当前的情况。后来，李绍明总结中国人类学华西学派的特点之一就是“研究方法中的史志结合”，并以《藏族宗教史之实地研究》作为代表作来阐释这一特点。他说该书“不仅是以拉卜楞寺为代表的藏传佛教的田野调查，而且还是一种藏族文化的历时研究。”[10]（P43-52）显然，这只是对该书内容的概括，说明该书既有田野调查的内容，也有藏族文化和藏族宗教的历史描述，但实际上李绍明一直没有说明李安宅研究中“田野调查”（或“实地研究”）与“历时研究”（或“历史”）的关系，也没有具体阐释李安宅的“史志结合”到底是一种什么样的研究方法，或者说李安宅是如何做到“史志结合”的。

毫无疑问，在李安宅的著作中，我们可以看到他不但书写藏族历史和藏族宗教各教派的历史，并且他利用大量的历史文献资料，既有各寺庙的历史典籍、喇嘛传记，也有各类方志和族谱，他从古城、建筑、碑刻等实物资料和地名中获得历史认识，与历史学家对话。这一切是如何发生的？他是如何解读和使用历史材料的？“历史”②在李安宅的观念中的形象经历了怎样的变化？李安宅的学术理念中“实地研究”与“历史”的关系是什么？他的研究能够带给我们什么启示？这些都是有待回答的问题。这不但有助于我们认识前述李绍明的观点，并且能够帮助我们理解李安宅的学术历程，或许也可以带给我们新的启发。

陈波在分析李安宅的西藏民族志时，表示“希望看到在实地研究和书写西藏的后面，李安宅先生走过的一条比较复杂和多样的人类学理论之路。”[6]（P.173）本文则是要通过分析《藏族宗教史之实地研究》，透视李安宅先生在对拉卜楞寺和藏族宗教的研究历程中对“历史”的理解和运用，解析李安宅观念中“实地研究”与“历史”的关系，并对其作出评价，获得新的认识。

一、文本分析——侧重文本形成的过程与材料来源

《藏族宗教史之实地研究》是李安宅先生前后近十年的研究成果之汇辑，该书反映了他的研究历程。因此，为了探寻李安宅先生在这一历程中书写内容的次序以及研究路数的可能变化，我们应该将每一章节或每一篇论文看作一个“事件”，该书则是这些“事件群体”的呈现。为了分析的便利，笔者主要依据《李安宅藏学文论选》[11]中的论文与《藏族宗教史之实地研究》各章节内容作对照，并将其对应关系列成表1。

注：表中论文主要根据《李安宅藏学文论选》确定，笔者未核对原文。括号中有“据汪洪亮”字样者，表示本文根据汪洪亮《李安宅、于式玉先生编年事辑》（《民族学刊》，2013年第6期，P63-79）一文确定，未查对原文。表中除一篇论文注明为于式玉所著外，其他均为李安宅著。

尽管表1中所列论文内容与该书章节内容不尽相同，但其主体内容大致相同，藉此可以看到该书各章节书写的次序。李安宅最先于1939年和1940年写就的是拉卜楞寺的闻思堂的学制（僧侣教育制度）和僧官制度（寺院组织），其次是1941年完成拉卜楞寺的公开大会和寺内护法神神像（佛教的象征主义），这些内容都是根据在拉卜楞寺的调查写成的，只有在《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》一文中开始谈到印度佛教和藏传佛教的历史，此前的文章均未涉及历史。此后的《关于藏王（赞普）世系及年代考证》显是一篇讲述历史和考证性质的论文，他在《川、甘数县边民分布概况》中利用了大量地方志的材料，并阐释各县的历史地理沿革、土司制度的变化、人口的数量变化等历史过程。藏传佛教除格鲁派外其他各教派以及本教的内容则是在1945年到1948年完成的，这些文章一般在前半部分介绍历史沿革，在后半部分介绍代表寺院的各类制度。书中第一章的内容也是在1948年写成的。由此，我们可以看到该书形成的大概历程。

李安宅于1939年年初抵达拉卜楞，开始做调查工作。他在较早发表的《拉卜楞寺的僧官暨各级职员的类别》一文中称，“著者居拉寺已周年，于其组织略窥门径，希望单篇介绍得到批评与修正以后，再用专刊的方式作为系统的介绍。”[11]（P.7）如其所言，本文介绍的是拉卜楞寺的“组织”。差不多同时，他还发表了《西藏系佛教僧侣教育制度——拉卜楞寺大经堂闻思堂的学制》，是有关教育制度的文章。前述两篇文章都是依据调查材料完成的，没有使用历史文献资料。

1940年9月，李安宅在成都见到顾颉刚。顾颉刚于9月15日撰写《拉卜楞寺概况序》，文中称，“李安宅先生后颉刚至拉卜楞，惊服其寺院之崇伟与其经典内容之丰富，遂与其夫人于式玉女士约，同以毕生精力研究喇嘛教。今夏过蓉，出此《概况》一册见示，盖居是中一年余矣，于其制度风俗俱有详密之调查，而先著此最简单之一种以唤起国人视听也。”③顾颉刚所谓《概况》，应该就是安宅所要“系统介绍的内容”，尚未完全发表。不过，此时顾颉刚只是说其于“制度风俗具有详密之调查”，并没有提到他对拉卜楞寺和当地历史的研究。

稍早时候，李安宅在拉卜楞寺的喇嘛老师旦爵窝撒尔去世。李安宅在纪念老师的文章中称，“他告诉我的材料，有寺院的概况与护法的种类、其形相及象征的远义。还替我口译了拉卜楞的历史。这以后，我们打算共读寺主嘉木样四世的传记，但书借到时，他已病得不能工作了。”[11]（P.2）到了次年发表的《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》一文中，有关护法神的各种象征，其材料当是来源于旦爵窝撒尔，并且从大概1939年末到1940年初他们已经开始阅读拉卜楞的历史和嘉木样四世的传记。也就是说，此时李安宅已经在了解拉卜楞的历史，并阅读相关的历史文献，从而对其历史有了一定的认识。

如他在《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》中介绍完各类护法神像的象征后，说到“以上简约地介绍了护法神像，皆内地佛寺所不易见者。至于为什么内地无有而黄教中极为普遍，则不能不求之于印藏两地的佛教史要了。”[11]（P.134）也就是说，必须通过佛教的历史，才能解释为什么内地没有黄教中所特有的护法神像。相对早前的研究，李安宅不仅扩展了研究对象，从僧官制度、寺院组织和僧侣教育制度到神像，而且在认识论上有了重大变化，不再是单纯的调查和描述，增加了历史维度的解释，并且在这一研究过程中开始阅读历史文献，认识到历史对解释当前存在的价值。李安宅在《藏族宗教史之实地研究》的出版前言中所说“主要根据亲眼观察，其次才是检阅典籍”，似乎“检阅典籍”处在次要地位，但对解释“亲眼观察”的重要性已不言自明。这篇文章在李安宅研究藏族宗教的历程中是具有里程碑意义的。

在1940年，李安宅由成都返回拉卜楞时，其所经过的路线，即他在后来发表的《川、甘数县边民分布概况》一文中所提到的汶川、理番、茂县、松潘、夏河、临潭、卓尼、岷县等地。在文中，他引用了嘉庆《汶志纪略》、同治《理番厅志》、《茂州志》、《松潘县志》、《临潭县志》、《洮州厅志》、康熙《岷州志》和《岷州续志》等方志材料，介绍该地的地名、历史地理沿革、土司政权、人口（尤其是藏族人口）、风俗和古城遗迹等。夏河没有志书，李安宅也会特别注明，并称夏河“原隶青海之循化厅，循化有志”，另引黄河南亲王的藏文家谱和“拉寺藏文史料”来介绍夏河县和拉卜楞寺嘉木样活佛的历史。④以此足见李安宅对区域历史的重视和对地方志、家谱资料的运用情况。

1943年年初，李安宅夫人于式玉教授同华西协和大学社会学系蒋旨昂教授一同到理番县考察，在茂县停留时，“我看了一部《茂县志》。其中有一段记载，说后稷墓在黑水芦花，周围有荆棘围绕。”⑤可见，在旅行和调查期间，随身携带和翻阅地方志书已经成为习惯，并且比较关注地方的历史遗迹。

1944年秋至1945年初，李安宅同任乃强等人赴西康考察。他的《西康德格之历史与人口》一文主要利用历史文献资料完成的，利用嘉庆《四川通志》和《德格土司家谱》来呈现德格土司家族的历史。并且在文章开头称“本篇即将德格历史与人口加以简要的叙述与分析，以作将来进一步研究整个社区及社会制度之张本。”[11]（P.152-200）张本，即铺垫、基础、依据，这里李安宅将区域的历史与人口当作研究社区及社会制度的基础和前提，后者是研究目标。这是他第一次阐明区域历史与区域整体及社会制度研究的关系，这一基础和前提是必不可少的。所以他在本文中历述德格土司、寺院、政治、交通和教育等多个方面的简史，再对德格的历史人口加以分析。

同年发表的《喇嘛教萨迦派》也表达了教派历史对理解喇嘛教萨迦派的意义。李安宅在文中表示：

在喇嘛教萨迦派这个题目范围内，我要先作一简短的历史概述，然后简略叙述一下他们的寺庙活动。我应当首先向喇嘛庸顿表示感谢，他给了我许多西藏历史的知识，还为我翻译和解释我所收集到的材料。我还要感谢刘立千先生，他帮我翻译了藏文文献。[11]（202-203）

这篇文章的叙述模式，即先概述教派著名大师和寺院的历史，再详述代表寺院的组织（事务组织、学术组织）、教育、公开大会等寺庙活动和制度，成为李安宅后来讲述宁玛派、噶举派和本教以及《藏族宗教史之实地研究》中格鲁派（第七、八章）的通行模式。并且，李安宅会在实地调查中获得藏文文献，并由藏族喇嘛或藏学专家为其翻译和解释，这些是他讲述教派历史的必要工作。他对喇嘛庸顿的感激在于除了翻译和解释材料外，还“给了我许多西藏历史的知识”，这又说明历史知识对他研究和写作的重要性。

因为《藏族宗教史之实地研究》中并没有列出材料来源或较为详细的参考文献，我们只能知道他在萨迦派的研究中引用了永丹佳错的《藏族宗教史》（西康八邦寺印制）。[1]（P.62）然而，到了1948年发表的《宁玛派（红教）——藏传佛教的早期形式》文末列出了该文的参考文献：

[1]佳灵巴（1729-1798）著《佛教史》，西康德格印经院藏版。

[2]云丹嘉措著《藏族佛教简史》，西康德格八邦寺藏版。

[3]方甦编译《藏族政治宗教史》（中文），重庆出版。

[4]由木雅贡嘎寺的大喇嘛噶玛释卓吉僧格提供的注释。

[5]由刘立千和李鉴明提供的注释。

[6]由白玉寺的寺主在祝维翰的帮助下所提供的解释。[11]（P.262）

相比较而言，李安宅写作本教历史时，更是依靠历史文献来完成的。因为今天已经看不到本教在输入印度佛教以前的样子，且“手中没有本教的历史材料”，所以有关本教的概述是依据“藏族佛教徒如何对待本教的历史”，并根据实地研究和由西康本教徒所搜集的记录汇总而成的。根据李安宅提到的文献，我们大体可以确定他征引的文献包括藏传佛教喇嘛的著作《教派明镜》、《白琉璃史》、《巴玛噶塘》等，也包括本教著作《本教论说的基本宝藏》（《集宝续》）、《雄朗》、《被智者传授和爱护的宝藏》（夏杂仁白勤著，藏邓勤贡寺院）、《四门五宝藏》等。⑥在讲述本教的历史以及本教和藏传佛教的关系时，李安宅表示“遗憾的是我对本教之历史了解甚少”，这种因对历史了解甚少而产生的遗憾和担忧，更彰显了在李安宅的观念中教派历史对理解教派的重要性。他在《本教——说藏语人民的魔力般的宗教信仰》论文中称：

上述关于本教的历史发展和理论的综述，主要是根据佛教资料，这些佛教资料有些也可在本教著作中找到引证。作为补充，我想以我在西康德格所属杂科境内的本教寺院邓勤贡所作的实地观察所获得的一些例证作为结尾。[11]（P.230）

李安宅对本教历史和理论的综述主要是根据佛教资料完成的，以本教著作为引证，而以在邓勤贡寺院所做的实地观察为“补充”，可见在这篇文章中“实地研究”与“历史典籍”的关系。结合上文内容，在李安宅的观念里，“实地研究”与“历史”实际上是双向互动的关系，有时“历史”是张本，是开展实地研究和社区制度考察的前提，有时实地研究又成为“历史”的补充和例证，“实地研究”和“历史”相互依赖，彼此不可或缺。

说得具体一些，李安宅在实地研究过程中或准备阶段，注意佛教典籍（如各类经典、喇嘛传记、喇嘛所著藏族宗教史等）和地方历史文献（如地方志、族谱、碑刻、神话故事）的收集与阅读，且在调查“现场”借助喇嘛或藏学专家来阅读文献，藉此梳理喇嘛、寺院和教派或地方、土司（家族）的历史，并将由此获得的知识落实到具体的寺院和地理空间内。同时在实地研究中调查寺院的组织、僧侣教育制度和公开大会等制度风俗，来印证和扩展在文献中所获得的认识，并展开与其他教派的比较社会人类学的研究，帮助学界认清藏族宗教各个派别之所以呈现今日景象的原因及其特点。这是李安宅在1941年以后逐渐形成的研究藏族宗教史的研究路数，也是其遗著书名“藏族宗教史之实地研究”所隐涵的重要方法论。

托马斯（F. W. Thomas）较早确认了李安宅在藏族宗教研究中运用历史的贡献。他在为李安宅著作写的序言中说：

新的资料部分涉及教派史、制度史和祖师历史。藏人从他们最初接触内地（China）开始，就总是展示出一种历史的意识：他们写作了宗教史、教派史，传记和大量的回忆录，外界知道其中一些，有的还被翻译出来。从蒙元以后，其他一些被相当地引用。考虑到大量的僧侣和教师都识字，这个总的数量可能很大：证据就是李安宅教授的引用书目排除了那些大家都熟悉的资料，只收入诸如拉卜楞印刻的《拉卜楞寺史乘》，《安多政教史》，《最初四文殊传》，以及有关德格和其他区域的类似著作。这就使得比起既有的研究来，他能更全面地记载教派的发展，包括旧教苯教的转型，以及圣地史和人物史等。[6]（P.199-200）

托马斯突出了李安宅运用各类史籍所形成的研究著作相比既有研究所具有的优点。如果要明白李安宅为何采取这样的研究路数，为何如此重视和能够娴熟使用文献，这必须在前文所梳理的李安宅的研究历程中寻找答案。

在李安宅刚进入拉卜楞寺做调查时，关注的是寺院的组织、僧侣的教育制度和公开大会等，具有非常显著的社会人类学的研究特色。他惊诧于拉卜楞寺所藏的丰富文献，同时向喇嘛老师学习拉卜楞寺的历史，阅读活佛的传记。其1941年的《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》论文标志着他开始关注历史，并且认识到历史对解释实地研究中所见现象的价值。同年发表的《川、甘数县边民分布概况》更展示了他对地方志、家谱等历史文献的运用和对地方历史的关注。所以，1940-1941年是李安宅研究历程中的重要转折期，是从纯粹社会人类学的研究路数向以关注历史和运用历史文献为特色的“兼收并蓄”路数的重大转变。此后到1945年在西康的考察和撰写的论文，显示了这一“兼收并蓄”研究路数的成熟，同时他也表达了“实地研究”与“历史”之间的互动关系。他从拉卜楞寺归来到华西协和大学任职时，专门开设“藏人历史地理”的课程，足见他对历史的重视和长期以来所形成的对历史地理与社会学、人类学研究之间密切关系的认知。

另外，从前文表1中可知，李安宅从拉卜楞寺的制度研究开始，扩展到神像和佛教及藏传佛教简史的研究，再扩展到对边地地方历史和人口的研究，在1945年后才书写藏传佛教其他教派和本教的历史。所以，大致上看《藏族宗教史之实地研究》各章节内容的排列次序与其书写的时间顺序呈反向关系。李安宅在《边疆社会工作》中提出充实边疆内地式学校的举措，他对历史课程的建议是“讲历史先讲本处故事，如村落部族如何成，机关团体如何有，然后越溯越远，越远越广，使知中华民国原是一家的而感到以往历史的可歌可泣，将来历史的责无旁贷”，[12]（P.75）这种“由近及远”、“由小及大”，由“实地”到“历史”的路径不正是李安宅从事藏族宗教研究的路径吗？

二、“实地研究”与“历史”的协奏——李安宅与顾颉刚的比较

据《辞海》的解释，“协奏曲”指一件或一组独奏乐器与管弦乐队相互竞奏的器乐套曲。这是一个音乐学的概念，突出的是独奏乐器与管弦乐队之间的“相互竞奏”，其间既有竞争，也有合作。在本文第一部分，我们从李安宅的研究历程中，看到他对“历史”的理解和运用，所凸显的实际是“历史”与“实地研究”的合作关系。在这一部分，通过对李安宅和顾颉刚二位先生在某些问题中的观点与研究方法的分析，可见“实地研究”与“历史”的竞争关系，以及由此引起的相互促进之作用。

李安宅称他们到拉卜楞寺作实地研究，是接受陶孟和与顾颉刚两位老师的建议而行的。从《顾颉刚日记》中可知，李安宅夫妇与顾颉刚交往甚密，⑦在1939年9月22日李安宅夫妇从成都出发到甘肃前拜访了顾颉刚⑧，并且前文提到1940年9月15日顾颉刚为李安宅撰写《拉卜楞寺概况序》，可知在李安宅的研究过程中与顾颉刚也定有不少交流。但他们的私人关系和相互交流，并不代表二者在研究观点和方法论上的一致。然而这种“不一致”和形成“不一致”的缘由恰恰可以为我们认识“实地研究”和“历史”的关系提供详实的案例，也可看到人类学家与历史学家的不同与互补之处。

李安宅与顾颉刚的分歧主要是甘、青、川交界地区藏民（民国以前称为“番民”）的族属问题及其历史源流。李安宅在《藏族宗教史之实地研究》的开始，就颇有气势地说：

包括三区的居民（即西藏、西康和安多。——引者注），一般称为藏族，那是许多民族的混合居民。比较实地研究，在体质人类学上、语言学上还没有开始。现在要作历史的追溯还嫌过早。藏族最早见于汉文历史，是唐代（纪元后618-906年）的吐蕃。此外，在这个广大藏族区中还有羌、氐、吐谷浑、戎、附国、东女国等，也有所记载。因为在唐以前最重要的民族记载是羌，所以历史学家把藏族叫作羌族。可是问题并不这样容易解决，因为实地研究好像应推翻这种结论。今日四川西北一带除藏、嘉戎外，还有羌、索罗子、黑水等羌系民族，他们较接近汉族，不管在文化方面还是在体质方面，而嘉戎则接近藏族。这里只不过附带提一下，强调问题的复杂性，最好先不要强作结论。[1]（P.2）

按照李安宅的意思，对这一藏族区域的研究，体质人类学和语言学都没有开始，还不能做历史的追溯，却是开展社会人类学的实地研究的好时机。他提出一个鲜明的观点，即这里的藏族不是唐代以前历史典籍中所记载的羌族，这一观点是与历史学家所认为的“藏族即羌族”针锋相对的，并且自信“实地研究”可以推翻这一“历史”结论。尽管最后他谦虚的表示“不要强作结论”，他却一直坚持这一观点。他在此抛出了一个重要论点，没有说明这里的藏族从何而来，或早期的羌族到了哪里，但在其他文章中他给出了更为详细的论证和说明。

早在1941年，他在《川、甘数县边民分布概况》一文中指出：

西北是氐、羌、西戎等原始部族所居之地，可是现在看不见他们的痕迹，只有汉、藏、蒙古及信奉回教的了。恐怕是唐时西藏（吐蕃）向这一带移民，致使原始部族不是南迁便已同化于汉藏之间了。因为历史上有氐、羌、西戎等名目，现在乃不见于甘肃与青海，所以一般误解，以为他们与藏民乃是异名同实的。现时的一般的说法都是如此。[11]（P.73）

李安宅根据今日所见，在西北已无氐、羌、西戎等原始部族的痕迹，且这些名目均不见于甘肃和青海地区，却只有汉、藏、蒙古和回族民众，所以今天当地的人们不是中国上古历史典籍中记载的氐、羌族。但是氐、羌和西戎去哪儿了呢？他谨慎的推测是因为唐代吐蕃藏人的移民内迁，使得原始部族或者南迁，或者同化于后至的汉人或藏人之中了。

历史学家的观点是什么呢？在李安宅夫妇抵达拉卜楞以前，顾颉刚因受管理中英庚款董事会的委托，于1937年至1938年间到西北考察教育，于1938年6月24日至7月12日到夏河考察。他参观了拉卜楞寺，虽然表示“仅窥其一鳞半爪而已”，⑨但仍然写就《拉卜楞一瞥》一文。他在文中表示：

青海、西康、甘肃的西南部、四川的西北部等处，原来居住的人民，普通都叫作“番子”，也叫作“西番”，民国以来唤作“藏民”。这“番”字用得太滥了，一提起这名词，人家就想到生番野番，以为是没有开化的部落。其实不然，这一带的人本来叫作“羌人”，羌人同中原发生关系最早：《诗经》上说，“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常”，可见当三千五百年前，羌人已常到东方的商朝来贡献；后来周武王伐纣，《尚书》上说他带的军队中就有羌人。……但他们虽有一部分迁到中原，而大部分尚留在西隅，保持他们原来的风俗习惯。后来吐蕃在西藏建国，把甘、青、川、康一带包在他们的疆域里。羌人虽不与吐蕃同种，但已做了吐蕃国人，就被汉人称为“番子”。所以番子的“番”就是吐蕃的“蕃”，并不曾含有褒贬的意义。后来又因西藏佛教兴盛，从西南转到西北，番子一生下来就成了喇嘛教徒，他们的生活全为西藏所同化，所以到现在称为“藏民”是名副其实的了。⑩

顾颉刚认为，在甘肃、青海、四川交界地区被称为藏民（民国以前被称为“番子”或“西番”）的人就是以前的羌人，只不过因在唐代时变成了吐蕃国的人，而被汉人改称“番子”，并且被藏族文化和藏传佛教所同化，成为了名副其实的藏民。显然，不论李安宅有没有读过顾颉刚的这篇文章，其所谓的“历史学家”一定包括顾颉刚在内。不难发现，李安宅与顾颉刚的分歧就在于这一地区的藏民是由唐代吐蕃时西藏藏人的内迁并同化了原有的部分氐、羌部族而组成的，还是这些藏民就是以前的羌人，只不过名称因吐蕃国的统治而改变，且宗教信仰为藏传佛教所同化，以致今日其外在表现与藏民相同。他们各自的观点却有一个共同点，即都是根据现象或文献材料推测得来，并没有完全确实的证据，结论也不十分可靠。

或许，顾颉刚对自己的结论也无把握。所以，从1940年到1941年，他在《责善半月刊》的《浪口村随笔》中发表了三篇文章继续讨论这一问题。先是《氐羌火葬》，他引用了上古时期多种史料说明氐、羌部族存在火葬的证据，以他在西北考察期间所见火葬场、天葬现场相对照，认为这是古老羌族的风俗遗留，只不过被传入的藏传佛教等级化了。这一判断其实有先入为主的嫌疑，但他在文中依然坚持自己的观点：“自吐蕃立国，包氐、羌之地而有之，及卫藏为佛教中心，氐、羌之人悉受同化，二者遂混合无间。今称其人为番子或西番，番者吐蕃之省文，犹之称藏民耳。”B11第二篇文章是《藏、番称藏、汉族》，他在临潭调查时得知当地游牧之家称汉人为“嘉那黑”，自称为“完”，后来蒙藏委员会委员阿汪坚赞称藏人自称为“盘”（Pan），藏以外之人则总称之曰“密”（mi），与临潭的藏民所说不同，却困惑于为何在史书中未见“完”之记载。后来，根据《禹贡·梁州章》中“蔡、蒙旅平，和夷厎绩”和“西倾因桓是来”两句，以及《水经注·桓水篇》中郑玄之“和夷”注“和上夷所居之地，‘和读曰‘桓。”得出结论：“羌人即番人之前身，则番人自称为‘完，意者即《禹贡》之‘桓与‘和耶？”不过，他也谨慎地指出，“此虽单文孤证，未必可以解决此问题，要亦不妨存一假设以待后人之探险耳。又按‘盘与‘桓叠韵，‘盘桓又为联绵字，故疑即一字也。”这一结论也未能坐实。[13]（P.224-225）第三篇文章《羌与西藏》缘于顾颉刚与闻宥之间的通信。早在1938年，闻宥写信给顾颉刚询问西北羌人情状，他的回答是“甘肃本氐、羌所居，惟迄今则氐、羌已同化于汉人；其未同化于汉者亦同化于藏而称之曰番。”闻宥后回信告知彼川边、西康一带羌人和嘉戎的情况，顾颉刚遂据此得出结论，“羌人与西藏之关系凡分三级：其宗教与语言全未受西藏之影响者，四川之羌人是也。其宗教虽受西藏影响而语言犹大致保存其原状者，四川之嘉戎是也。宗教与语言完全西藏化者，甘、川、康之西番、滇中之古宗是也。故甘肃之番人已失去其本来面目而转为藏人，犹之五胡、辽、金之后悉化为汉人矣。青海之蒙古人多改说番话，其所崇奉之宗教更无异趋，是蒙人亦为藏人矣。”[13]（P.223）依然坚持甘、川、康之西番是羌人在宗教和语言完全藏化的结果。

由此可见，顾颉刚依据文献记载、风俗（火葬）、语言（民族自称）和比较（不同地点羌人与藏人之关系）等方法讨论甘、青、川、康边地藏民（西番）的族属和历史源流。或许，最终他也未能十分坚信自己的判断，但他却未曾改变自己最初的观点。B12尽管传统史学对族源的研究备受批评，[14]（P.39-43）但其中的研究路径和特色是显著的。

我们再回头看李安宅是如何获得前述观点的。他在《川、甘数县边民分布概况》中称，“这一藏民区在藏民移植过来以前，已经有了汉人的文化，并非原来就这样的。”他给出的论据包括（1）古城的废址，包括潘州废址、临潭江卡寺、夏河八角城、古堆寺东山上的废城和山下的马圈，轮新寺西的废城、科乎滩的废城、县治九层楼等；（2）梯田的遗迹；（3）许多喇嘛寺是由原来汉寺改建的，如白石崖寺；（4）县郡志书中藏兵的记载以及金石材料，如白石岩汉寺的钟（成化十九年）和阔尔勤山路旁的碑刻（万历二十五年）；（5）各喇嘛寺院与土官的私藏谱系，如汶川瓦寺土司一世祖称于明正统六年（1441）由乌斯藏迁禹山，甘肃卓尼杨土司与明永乐二年（1404）献地投诚，西宁塔尔寺和夏河拉卜楞寺分别创建于万历六年（1578）和康熙四十八年（1709）。他一再申明“藏民在这里是后起的，而且语言系统也不同，当然不能像一切人所说是羌民的后代。”原居此地的羌人，“按情理一部南迁了，如在四川所见的羌民；一部则被同化了，既同化于汉，也同化于藏，‘伏羌、‘宁羌、‘镇羌一类的地名，便是对付羌人的‘文化遗留——然不可将那时的羌与吐蕃混为一谈。吐蕃，现在叫作藏，‘文化遗留乃是‘平番之类。”[11]（P.73-75）

李安宅利用了古城遗迹、梯田遗迹、寺庙建筑、地方志书、金石材料、寺院与土官谱系、地名等多种实物和文献来证明自己的观点。我们一方面肯定他在实地研究过程中获得的丰富历史信息以及敏锐的洞察力，但另一方面又不得不引起我们的怀疑。他认为藏民是在唐朝吐蕃崛起时移植到甘青一带的，但他所列举的金石材料或文献资料几乎都是明代的事迹，并且八角城等古城遗址可能也是明清时代的，B13那么，这不是存在明显的时间上的矛盾吗？如果按照他所列举的资料，似乎应该先是吐蕃藏人内迁，同化了原来的氐羌部落，然后到数百年以后，汉人的势力才进入该地。但这明显不是他所称“藏民移植过来以前，已经有了汉人的文化”的事实了。显然，导致这类矛盾的主要原因就是李安宅没有注意所见遗迹及文献、金石材料中的时间及其与地方历史、人群活动的关系。不过，我们不禁要问：又是什么原因让他得出这类结论呢？

李安宅在该文中还说到，“今日种族的名称，文化的形色，虽然复杂得无以复加，然可约为两大部门：一为内地文化，勉强称为‘汉人文化；一为边疆文化，也可以称为‘藏人文化，羌有语言而无文字，受学校教育者写汉文；戎亦有语言而无文字，受唯一教育（寺院教育）者写藏文，其他种种，则或附于羌之系，或附于戎之系。”[11]（P.75）并将此称为“文化生理”的过程。

在差不多同时发表的《藏民祭太子山典礼观光记》中，他比较简练且更为精确地概括了自己的观点：

一切喇嘛寺呈现内地建筑的情形，正复不少；或为改建，或系模仿，总于文化接触的历史及其过程，有极丰富重要的启示。除了古城与寺庙以外，再加上梯田的遗迹，片段的碑刻，充分的神话，更足证明西北一带藏民区先有内地文化、政治等势力的深入，以后始有藏民的内迁。藏民文化分布根植以后，再因经济的势力，来了回民的侵注作用；复因政治的势力，非回教的汉人，乃接踵而至了。这便是拉卜楞一带今日的现状。[11]（P.61）

李安宅通过各种遗迹和文献，看到的是“文化接触的历史及其过程”，是“文化生理”的过程，他将各类不同遗迹或文献材料归类，一为“汉人文化”（内地文化），一为“藏人文化”（边疆文化）。如陈波的概括，李安宅认为“内地与边疆的关系应当放在历史的圜局中加以考察，探索它们之间的文化多层覆盖和置换的关系”，要“在历史的过程中发现该区域的‘复异文化之间先后的‘地层关系，这些文化间先后的关系之一，有着形式和内容之间袭用或置换的关系。”但这样的关系只能是“结构意义上的关系”。[15]（P.36-40）实际上，从各类遗迹、文献、地名中所寻找的这种覆盖的置换的关系却抹掉了历史的时间性和具体历史事件及人群的活动，是用“结构”关系抹杀了“历史”过程。

根据上引材料，李安宅将甘青一带的人群构成概括为下列过程：内地（汉人）文化、政治势力的深入——藏民内迁——回民的浸注——汉人接踵而至。在他总结的这一过程中，藏民内迁的时间在唐吐蕃时期，汉人文化政治势力的遗迹多在明代，没有说明回民和之后的汉人迁徙而来的时间。这样充斥着时间矛盾或时间断层的混乱实际上是李安宅根据实地观察得到的结论。

在稍晚时候写成的《藏族家庭与宗教的关系》一文中，他说到：

即便在现有的接触水平下，藏族文化的完整并未被削弱。混血儿要分开教育，男孩属于父亲，追溯父亲血统文化；女孩则归属母亲并追溯其文化。几代人以后，种族变得模糊不清，只有文化性质泾渭分明。这种结合背景表明藏族文化的形成，本身就是同化许多小氏族使之都带有藏人血统而成为一个整体的过程。无论何时谁只要在安多这样的民族交汇区呆上足够长的时间都会发现，多数藏人其实原本不是汉人就是蒙古人，或者是撒拉（Salar）、穆斯林人。在这种情形下，为了在同样环境中生存，非藏族人民必然要被藏化。[11]（P.273）

正是因为他在拉卜楞做调查期间所观察到的藏人同化汉人、蒙古人、撒拉（Salar）和穆斯林人的现象，所以他坚信“藏化”的过程，这一过程是因血统而实现的。所以他认为这种同化力量的最初来源是唐时吐蕃藏人的内迁，并且这种内迁是必要的，不然没有藏民血统的来源。另外，又因与藏族区最接近的四川西北部的众多少数民族中，羌族在文化和体型上更接近于汉族，而嘉戎（Gyarong）在文化等方面最接近藏族，而甘、青一带的藏民在体型和文化上与西藏藏民更为接近，这更强化了李安宅的判断，此地的藏民在血统上属于藏人，而非羌人。这就是李安宅一直坚持存在藏人内迁事实的根由。顾颉刚在西北考察时，看到蒙古人因信仰喇嘛教而被同化为藏人的现象，他坚持该地人群（原为羌人）被称为“番子”或“西番”缘于“吐蕃”，后又受喇嘛教的影响，故与藏民无异。二人的根本差异在于，一个坚持是血统的同化，一个坚持是文化的同化。顾颉刚认为“文化力量足以陶铸一世”，并极力反对“以种姓血统作分别部落之标准”，[13]（P.223）可见二者矛盾尖锐，难以调和，但其最初认识和推论的起点却都缘于实地调查。

对唐朝吐蕃藏人内迁的表述，只是推测，没有史实根据。李安宅能够看到的历史材料，如塔尔寺和拉卜楞寺的创建以及藏传佛教在甘、青地区的传播都是元明以后才展开的。又据地方上现存的遗迹和各类文献记载，在此前是有汉人势力到达这一地区的，遂得出“文化接触”的重要启示。这样，李安宅将血统论与文化接触的结构关系扭结在一起，于是得出前文充斥着时间矛盾和断层的人群变动过程，在这一过程中却忽视了所见遗迹和材料的时间性，以及地方上具体的历史过程和人群构成情况。

根据李安宅对遗迹和文献资料的处理，我们可以发现几个特点：（1）将古城遗址、有汉寺风格的建筑、梯田、碑刻等实物符号化、概念化，没有关注其建立或废弃的具体时间，仅仅将其当作是“内地文化”或“汉人文化”的象征及存在证据；（2）尽管接触到了碑刻等金石材料，却没有进一步查阅相关的历史文献，追索碑刻所记录的历史事件以及相关的人群活动；（3）此类处理和理解遗迹与历史文献的方法，导致具体“历史”的模糊和缺席，只剩下被符号化和概念化的“结构”关系，这就是“结构”关系抹杀“历史”过程的缘由与表现；（4）仅仅根据所见实物和文献得出结论，却没有顾及未见或没有记载的可能情况，如即使有汉人活动的遗迹，同时该地还存在其他部落的人群吗？以往在古城或耕作梯田的汉人去哪儿了？藏传佛教进入甘、青地区以前，该地的人口构成与以后人口构成有无变化？体型与文化均与汉人接近的四川羌人与原居甘、青地区的羌人是否为同一部族？或许这些问题未能悉数找到答案，但置入时间脉络中的对地区整体状况的思考是可以避免一些认识和逻辑错误的。遗憾的是，根据实地研究所看到的血统论和文化接触的结构关系遮蔽了探求具体历史过程的眼睛。

笔者在此并非要确定一个此地藏民族源或历史源流的答案，也不是探究该地的历史过程，而是藉这一问题观察人类学家和历史学家对使用历史材料和认识历史的不同特点。为了稍微深化这一问题的讨论，我们不妨再举顾颉刚的一个例子。

顾颉刚在西北考察期间，在1938年6月由洮州旧城赴夏河途中，见到明御西番的边墙，而此边墙是不曾见于舆图和文献记载的。他记述了边墙的形状，“此墙高仅丈余，厚仅二三尺，延于涧谷中，山渐高则墙渐低，至山巅而止，各段不相连属，不若长城之随山起伏也。”7月，又在自夏河赴临夏途中发现边墙，两者比较“无异”。接下来的工作就是查阅文献，“按自元代置吐蕃宣慰司于河州，明初析置河州、洮州、岷州诸卫，朝中对于番族诸长赐弥厚而防备弥严，边墙之筑当在此时。以其未兴大工，或但出于守将之规划而非朝廷所命令，故其世不见于史书。”并据《甘肃通志》抄录边墙关门诸名，得知“积石关为明代汉、番交易茶马之地。沙麻关为元遣都实访河源所出之道。”且在“二十四关”之西，就是甘肃夏河及青海循化两县境。B14由此可见顾颉刚与李安宅处理遗迹或文献的显著差异，并由考证可知，明代此地可能是汉番混居的，而非一个先有汉人再有藏人（番人）移植的过程，甚至可能是汉人来得更晚，只不过此前的番人没有留下什么痕迹而已。

尽管甘青一带藏民的族源问题，并非李安宅《藏族宗教史之实地研究》一书的核心问题，但他思考和研究的理路与方法值得细细玩味。将之与顾颉刚的研究相比较，更能看出两人以及两个学科对待实地研究和历史文献的差异，及其这种差异和相左观点带给对方的意义。有趣的是，两人都有“先入为主”的嫌疑，李安宅过分相信亲眼观察到的血统同化与文化接触结构关系，是以“实地研究”的经验先入为主来解释看到的遗迹与文献，而顾颉刚则是以历史文献为主，时刻将眼前所见与历史文献相对照，将所见与历史记载建立关联。

尽管两人在这一问题上未能达成一致意见，却又从彼此处吸取了不少知识和方法。如顾颉刚起初以为拉卜楞寺的属寺有108个，但他在阅读了李安宅的《拉卜楞寺的僧官暨各级职员的类别》一文后，做了一则读书笔记曰《拉卜楞寺属一八寺，乃虚数，实际则在二以上》，采信了李安宅的观点，借用其“仪式数”的概念，并记录到：“读此，知‘一百零八一数实由印度传来。例如‘百八牟尼珠一串即是其证，而梁山泊之好汉虽皈依佛教者无多，而亦以‘天罡三十六，地煞七十二凑足一百零八之数。《左传》所云‘十二，天之大数也，此我国古代自有之仪式数也。”B15足见李安宅对顾颉刚的启发，这一认识是由长期的实地研究得来。

李安宅针对拉卜楞赎牲节日“作恶者”（“鬼”）是年羹尧的传说，提出自己的澄清意见。其分析的方法就是“剥伪”，这与顾颉刚研究孟姜女故事传说的方法如出一辙。[1]（P.44）

以李安宅和顾颉刚的例子，我们看到“实地研究”与“历史”的协奏关系。表面上呈现的是血统论与文化论、结构关系与历史过程之间的矛盾，实际上却是因实地研究及文献考证的不同偏重与认识论的差异。二人各执一词，彼此不能让对方信服，这说明二者的观点都具有强大的生命力和可能性。尽管李安宅在理解和使用历史材料及获得历史认知时面临一定的困境，但他由实地调查所获得的经验和各类知识，是拓展问题研究的广度和深度的重要基础。通过顾颉刚的研究，又可获得对李安宅所谓“文化接触的历史及过程”更加详实和立体的理解，揭开被这一表述所遮蔽的历史信息。其实他们的互补关系，不仅仅存在于从彼此吸取知识或方法，还内在于这一激烈争论的过程中。

三、一种认识论的超越

追寻李安宅先生所属学术流派或知识来源，或者依据其受教育背景，或者根据其译著或论著来界定，但这样的追寻都是不够精确和全面的。B16因为，从前文所揭示的李安宅的研究历程可知，他的研究方法和认识论是在研究实践中发生转变并逐渐成熟的。或许正确的做法是在明晰其受教育背景和知识脉络的基础上，在其研究实践与历程中来认识他的著作，并寻求其超越自己和他人的地方。

如果将李安宅放在20世纪前中期中国人类学和民族学史的背景中，对历史的运用和分析并非他的独家特色。反而有不少人类学和民族学学者对历史的运用和解读更加出色，甚至有学者提出民族学的“中国历史学派”，这一学派中并没有李安宅的名字。[3]（P.152-153）若将此时中国人类学、民族学的研究置入西方人类学的发展脉络中，却凸显了其特色。正如陈波所概括的：“功能主义分析以静态和静止的诉求著称，但中国人类学家们却惊人而一致地从中看到‘变势、以‘变为诉求或以‘变为线索，并加入能动性因素，这似乎是这个时代中国功能主义民族志隐含的认识论基调。”[6]（P.212）不过，我们可以借助李安宅的研究个案以及前文对其著作的已有分析，来认识这种“认识论基调”对英国功能学派和美国历史学派的超越之所在。

后世学者批评英国功能学派的一大弊病就是不关心历史。这并不是说他们反对历史或历史学，而是没有在对研究对象的解释中加入历史的维度。布朗说社会人类学家研究原始社会，其目标在于获得理论认识，而非寻求对制度的历史解释，一方面是因为原始社会没有历史记载，另一方面他反对进化论或传播论学者提出的“伪历史”或“伪因果”的解释。因而，社会人类学者需要关注社会生活的过程、制度、结构和功能，来阐释社会延续的本质。人类学意义上的“制度”并非指国家的典章制度和法令条文，而是指“那些已建立起来的某种社会生活方式的行为模式，这种行为模式是明确的，并且得到可以区分的社会群体或阶层承认。制度还可以是指一种可区分的社会关系及社会互动的类型或类别。”[16]（P.1-16）马林诺夫斯基在其名著《西太平洋上的航海者》中称“能够为人所接受的民族志的第一个要求，肯定是它必须探讨某一社区内所有社会、文化、心理层面的整体情况，因为这些内容是极为紧密地交织在一起的。”[17]（P.21）李安宅在藏族宗教的研究中和书写民族志时秉承了这一思想。他指出研究喇嘛教的缘由所在：

因为喇嘛教是一种多功能的制度。它是宗教，而宗教渗透到藏语民族生活的各个方面和他们的心灵深处。这里体现着他们全部教育和文化。这里有他们的经济制度，至少在财富集中和分配方面是如此。这里有他们的政治制度。在这里，行政管理权并不掌握在喇嘛手中，它错综复杂地揉合在喇嘛政治中。最后一点也很重要，即这里也可看出他们的社会机制，通过它，沿着社会阶梯往上爬的计划得以实现，社会等级的距离得以维持，公众舆论得以形成和传播，各种声望和价值观念得到认可。有充分的理由可以说，除非将喇嘛教作为一种社会制度加以研究，否则便不能理解藏蒙民族的生活方式。[11]（P.202）

喇嘛教集藏语民族的教育、文化、经济、政治等制度于一身，藉此可以看到社区内的整体情况以及彼此的密切关系，因此他在《西藏宗教史之实地研究》中对各教派的描述都包括上述层面。由本文第一部分已经知道，李安宅进入田野地点以后，首先探究的就是僧侣的教育制度和寺院的组织制度（僧官组织），这是实践功能学派人类学的直接体现。后来，他跟随喇嘛老师学习拉卜楞寺的历史和认识护法神神像的象征意义，他的研究历程开始发生转向。这一契机就发生在对神像的理解过程之中。

他在《宁玛派（红教）——藏传佛教的早期形式》中提到，有些学者将藏传佛教中的某些男女性拥抱的神像理解为“原始性崇拜的遗留”，但是他认为这样的解释无法理解喇嘛在练习密宗时的心理过程。他指出这些怪异神像，“其意义在于通过默想这些神像，而在自我意识中唤起神像表现的内容，例如，神像的愤怒表情，即唤起我们自身的愤怒感，其它如欲望、贪婪、无知、妒忌等，也是这样。如果考虑到这点，我们就可以企望把这些神像的位置摆恰当，这便是发展全面的人格。”[11]（P.259-261）将神像理解为“原始性崇拜的遗留”，就是功能学派所反对的“伪历史”的解释。李安宅所谓神像的“意义”就是指其功能。或许是因为这篇文章发表于《皇家亚洲学会杂志》，面向英国学界，他采用功能学派的理解方式对神像做了解释。但是在早年写成的《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》表明他已经很清楚印度佛教和藏传佛教的历史对理解神像的重要性，这已经偏离了功能学派的解释路径。

从历史的角度解释神像或喇嘛教的各种制度，起初对李安宅是陌生的。他既没有从英国功能学派那里获得用历史解释制度的方法，因为他们更关心结构和功能，且马林诺夫斯基直言自己的研究“完全排除了一切关于起源、制度之发展历史的问题讨论”；[17]（P.171）他也没有从美国历史学派那里获得以长期历史来解读社会现象的方法，因为博厄斯竭尽全力也只能构拟“瞬息之间的历史”或“微观历史”。[18]（P.10）以李安宅对印藏佛教简史的描述和研究到后期书写各个教派的历史，可以知道他在运用典籍和理解历史方面渐趋成熟。

为什么以历史来解释社会现象和社会制度相对于功能学派和美国历史学派来说是一种超越？这要从后人对他们的批评中来理解。根据列维-斯特劳斯的解释，马林诺夫斯基和功能学派因为看到了博厄斯为代表的美国历史学派在寻求历史和探索“事之所以然”时的困境和失落，故索性放弃“理解历史”，专门对社会的功能和结构作共时性分析。然而，博厄斯提出，即使对制度和文化的分析再透彻不过，如果对社会的历史不甚了解，那这样的分析也很难具有完整意义。所以，博厄斯虽然认识到社会是经历多样的历史过程才形成的，但局限在于无法获得更多“历史过程”的信息，而功能学派则完全放弃了从历史中寻求解释的可能。但功能学派的做法，除了无法消除博厄斯的疑问以外，还有更为严重的风险，就是会把研究对象变成“我们自身社会的反映”和“我们自身的范畴和问题的反映”。[18]（P.8-16）

所以，李安宅对藏族宗教各教派历史的分析，既可以实现博厄斯未能实现的愿望，又可以避免功能学派将研究对象变成“自身社会的反映”的危险。李安宅在研究历程中，对教派历史重要性的认知是发生了变化的。如前文第一部分所指出的，到后期书写本教教派时，李安宅为因对本教历史“知之甚少”而感到遗憾和担忧。在具体的研究实践中，因与喇嘛、藏学专家一起阅读文献，减少了误读或错读的风险，事实上也避免了个人化的虚构解释。如张亚辉指出李安宅分析巫术时对象征主义的运用与一般人类学的象征主义有所不同，“因为人类学的象征主义往往都是指向对社会或宇宙论整体的分析，而李安宅的象征分析其实指向的是佛教经典概念，是一种佛教文本的视觉化过程，而与寺院或藏族社会的本喻没有直接的关系。”[7]（P.123-128）可见李安宅对象征主义的运用是内在于藏传佛教的，而非自己提出的外在建构。

列维-斯特劳斯对功能学派的另一批评，在于他们前往田野考察之前，不研究任何资料来源，不分析当地文献，相信“奇妙的直觉”，却不顾及“由千变万化的规则和习俗构成的环境”。[18]（P.13）显然，在这一层面，李安宅也超越了功能学派。他不但利用寺院所藏各类典籍，而且利用地方志、家谱、碑刻等文献资料。他在对教派历史的追寻过程中，虽然以大师和寺院为叙事的线索，但他将各教派间的关联、藏传佛教大师与印度及中国历代中央王朝的关系、大师或喇嘛与地方的关联、神话传说与历史事实的关联等等关系统合在内，他在历史的脉络中呈现出各种关系及其相互作用和影响，兼顾到了“由千变万化的规则和习俗构成的环境”。

李安宅为何能够实现这一认识论的超越呢？恐怕与其研究对象有密切关系。因为早期西方人类学家研究的对象是原始社会，是没有或少见历史记载的社会，然而藏族社会却完全不同。“藏民的学问整个都在寺院里边。他们古圣先贤的著述遗业，不管是文学，还是历史，以及其他什么著作，都刻板成书，藏在寺院里边，视为神圣，视为经典。”B17即使李安宅最初只是以拉卜楞寺为研究对象，之后扩展至藏族宗教的历史和整体研究，也是理所当然的事。除了藉此典籍作藏族宗教的研究外，藏族圣哲和活佛的传记可以作为实验心理学的材料，研究文化和人格等。[11]（P.230）坐拥典籍和勤奋著书的喇嘛活佛，与原始社会中的“土著”迥然有异。喇嘛对仪式的解释“喜欢抽象的、甚至作生物的解释，而不喜欢作历史的附会。”[11]（P.200）如果，我们真要追寻李安宅的教育经历和知识脉络的话，又怎能忽视他在藏族宗教研究实践中所获得的知识和启发，又怎能忽视其在藏传佛教教义、各类典籍和喇嘛活佛那儿所获得的认识论的升华呢？正是藏传佛教寺院中的丰富典籍和喇嘛活佛对历史的重视，为李安宅的认识论超越提供了极为重要的推动力。

四、结语

从李安宅有关藏族宗教研究的成果看，他一直坚守在社会学和人类学的学科范畴之内，从未跨足到历史学界，不像杨成志和马长寿等学者一样跨越人类学（民族学）和历史学（民族史）两个学科。杨、马二人B18在研究过程中注重收集材料，以补史书之不足，或纠正史书中的错误记载，但李安宅却从未表达此种企图，他所关心的一直是宗教或地区（社区）的整体状况以及社会制度，一直坚持“实地研究”的重要价值，另外他在阅读和使用历史文献和考证上的功夫也与历史学家的技艺有些差异，未能像历史学家一样精通文献。

尽管李安宅和众多人类学者都关注历史、使用历史材料，但人类学和历史学的关系却没有想象般那么美好。李绍明先生回忆在20世纪50年代初，“当时学术界存在一种风气，搞历史的看不起搞社会学、民族学的，认为他们只重现实，不通史籍。而搞社会学、民族学的也看不起搞历史的，认为他们钻在故纸堆里，远离实际。我初在华大，对历史学也存在类似偏见。” [19]（P.27-29，37）其实，“不通史籍”与“远离实际”之间存在一种张力，不可让人类学家、民族学家像历史学家一样精通史籍，也不能够指望历史学家可以向人类学家一样从事田野调查和书写民族志，二者应该是一种“协奏”的关系，既要竞争，又要合作互补，各自发挥长处做出出色研究，为进一步深入讨论问题和获得更深刻的认识提供基础，而非空谈合作，更不能一味要求同化彼此或相互指责。这就是李安宅藏族宗教史的研究经历带给我们的重要启示。

注释：

①在该书的出版前言中，李安宅称，“这是我在抗战期间研究藏族宗教的结果”，是从1938年至1941年间在拉卜楞寺做调查期间，以及此后在1944年到西康南北两路调查时，“随所见，即撰文发表”，后于1947-1949年赴美国教书和英国考察时，将在国内发表的文字编成英文编辑出版。另外，李安宅在《回忆海外访学》中称，“我利用机会整理我自抗战期间进行研究的藏族宗教，包括德格的人口材料。这些东西都在国内用汉文发表过，又利用在外国的时间写成英文单篇发表，然后汇集成书稿，交与耶鲁大学出版部。”（见李安宅著，陈波整理《回忆海外访学》，载《中国人类学评论》第16辑，第161-162页。）该书稿名为History of Tibetan Region： A Study in the Field，但未能出版。到1982年8月，日本东洋文化研究所将书稿中西藏宗教各派源流部分删除，将有关拉卜楞寺的论述加以编辑出版，名为Labrang： A Study in the Field by Li An-Che。（参见邓锐龄：《介绍李安宅著〈拉卜楞寺〉》，《民族研究》，1983年第3期，第62-63页。）前引中国藏学出版社1989年版本是首版完整的中文本。

②本文所使用的“历史”一词，包含历史过程、历史事件、历史文献、历史学家、历史学研究方法和历史学论著等多重范畴。

③顾颉刚《拉卜楞寺概况序》，原载《责善半月刊》第2卷第1、2合期，1941年4月1日。见《宝树园文存》卷一（《顾颉刚全集》第33册），北京：中华书局，2010年，第59页。

④李安宅《川、甘数县边民分布概况》，原载《新西北》第4卷第2-6期和第5卷第4-6期，后经作者删节后又发表于《边政公论》第2卷第9-10期。见《李安宅藏族文论选》，第72-107页。顾颉刚在《拉卜楞寺概况序》中称“今安宅又由松潘跨马越草地而往”，故可知该文中数县为李安宅返回夏河途经之地。

⑤于式玉《记黑水旅行》，原载《旅行杂志》第18卷第10期，1943年。见《李安宅、于式玉藏学文论选》，北京：中国藏学出版社，2002年，第494页。

⑥参见李安宅《藏族宗教史之实地研究》，第22-34页；李安宅《本教——说藏语人民的魔力般的宗教信仰》，原载《西南人类学》（英文版），1948年第1卷第4期，见《李安宅藏学文论选》，第218-232页。

⑦据《顾颉刚日记》，李安宅于1936年回国后至1937年7月顾颉刚离开北平到内蒙古前，李安宅先后于1936年10月2日、10月27日、11月5日，1937年2月24日、4月25日、5月26日、6月14日、6月16日、6月22日与顾颉刚及他人一同用餐，于式玉则在1936年9月18日、1937年7月25日（绥远）同顾颉刚及他人一起用餐，李安宅夫妇于1936年10月3日、1937年3月14日同顾颉刚及他人一起用餐。顾颉刚在绥远时，还专门探访于式玉（1937年7月23日）。夫妇二人还参加顾颉刚等人组织的政治活动，如1936年10月17日《申报·北平特讯》发表的《文化城中文化界之呼声》，顾颉刚与李安宅夫妇都是燕京大学的代表；同年11月1日《民声报·星期论坛》发表《我们的本分》，要求国民政府抵抗日本侵略，该报告是由张荫麟起草，顾颉刚修改的，李安宅夫妇均签名支持。1937年3月12日，李安宅夫妇与顾颉刚等九十人同游明陵、长陵、思陵。1936年10月20日，顾颉刚与李安宅夫妇一同参加燕京大学教职人员会议。1937年4月25日，李安宅同顾颉刚、梅贻宝等30余人在北平艺文中学开西北移垦促进会成立会。5月12日，李安宅登门拜访顾颉刚。7月14日，李安宅与顾颉刚、吴文藻等人一起参加时事商谈会。见《顾颉刚日记》卷三（《顾颉刚全集》第46册），北京：中华书局，2010年。其他李安宅与顾颉刚的交往故事可参见陈波《李安宅与华西学派人类学》，第182页注释③。

⑧见《顾颉刚日记》卷四（《顾颉刚全集》第47册），北京：中华书局，2010年，第137页。在此前的9月17日，顾颉刚提到给李安宅发电报，可能说在成都相见事。李安宅在《边疆社会工作》“自序”中说，“自廿八年夏离开北平，经过香港、安南、昆明、贵州、重庆、成都、西安、兰州，而于其冬季，到了甘青交界的拉卜楞藏民区。”（见《边疆社会工作》第1页）

⑨顾颉刚《拉卜楞寺概况序》，见《宝树园文存》卷一，第59页。

⑩顾颉刚《拉卜楞一瞥》，原载《云南日报》，1938年12月19-20日，见《宝树园文存》卷四（《顾颉刚全集》第36册），北京：中华书局，2010年，第385-386页。

B11顾颉刚《氐羌火葬》，原载《责善半月刊》第1卷第9期《浪口村随笔》，1940年7月16日，见《顾颉刚读书笔记》卷16（《顾颉刚全集》第31册），第133-134页。

B12顾颉刚在1979年看到《人民画报》中《羌寨新貌》的照片和张德林所作说明，他又写道：“羌族在汉族之文献上绵延了三千余年之零星记载，而其本族则以但有语言而无文字，遂不能自知其历史，亦可慨也。然拉萨之藏王即由羌族析出，‘藏之与‘羌特一声之转耳。藏王拥有广大土地，压榨大量农奴，建立大蕃国，汉人书之则曰吐蕃；又取印度文为范本，自造藏文，取得高度之文化。……独其本为一族之羌人，则以孤处四川西部，为群山所阻绝，汉族政权听其自生自灭，历三千年而仅有八万人，距不存留者几希。”见顾颉刚《藏、羌同源》，载《顾颉刚读书笔记》卷14（《顾颉刚全集》第29册），北京：中华书局，2010年，第360-361页。此处虽未说明甘青一带藏民的族属问题，却称藏民本是由羌族析出，是此前未曾说明的观点。不过，因时间跨度较大，与本文讨论问题相关性不大，此处不再做更多分析。

B13顾颉刚在《西北考察日记》中记载：（七月）二日，……三时半，向八角城进发。四时许到，住杨尕全店中。所谓八角城者，作□形，四面中间俱突出，不知其何时所建。在店中见前县长邓隆所作诗，疑是汉代白石县城。然今日途中曾见旧城二，大半没土中，恐汉城是此。若八角城则颇完整，当是明清物。边隅少记载，无可稽，唯有期他日之发掘以证成之耳。见《宝树园文存》卷四，第489-490页

B14顾颉刚《河、洮间之明边墙》，原载1939年3月21日《益世报·史学》第七期《甘青史迹丛谈》，又刊于《时事类编特刊》第64、65合期《西北访古小记》，1941年7月7日。见《顾颉刚读书笔记》卷16，第237-238页。

B15顾颉刚《拉卜楞寺属一八寺，乃虚数，实际则在二以上》，见《顾颉刚读书笔记》卷14（《顾颉刚全集》第29册），北京：中华书局，2010年，第188页。

B16尽管李安宅在美国读书期间曾跟随美国历史学派克虏伯和罗威学习，但他表示对他们不满，而与英国人类学家拉德克利夫-布朗却交谈甚欢，后者也强烈批评美国历史学派。并且李安宅阅读英国人类学家的著作较多且较美国人类学家的著作更为印象深刻。所以，很难从教育背景确定其所属流派，或者确定其受何派的影响更多或更少一些。参见李安宅著，陈波整理《回忆海外访学》，载《中国人类学评论》第16辑，第155-162页。

B17于式玉《拉卜楞藏区民间文学举例——民歌》，原载《新西北》第3卷第5、6期合刊，1941年，见《李安宅、于式玉藏学文论选》，第366页。

B18为窥二人跨越两个学科之一斑，可参考杨成志《我对于云南罗罗族的研究计划》，载《杨成志人类学民族学文集》，北京：民族出版社，2003年，第223-230页；马长寿《嘉戎民族社会史》，载《马长寿民族学论集》，北京：人民出版社，2003年，此123-164页。

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收稿日期：2014-12-02 责任编辑：许瑶丽