与他人共在的源初方式

郭婵丽

摘要：亨利在其生命现象学或物质现象学体系中为他人问题提供了新的现象学描述。与胡塞尔为代表的意识哲学家把“我”与他人关系的本质归于知觉主体间性不同，亨利认为一切可能的共同体所共有的真实本质是生命。一方面，作为根本上异于表象的源初显现方式，生命通过在自身之中绝对内在的、持续不断的动情来显现自身及向自身显现；另一方面，“我”与他人都在生命之中并通过生命而显现其自身，共同体中众成员的自身显现同时也是生命的自身显现。“我”通过绝对内在的自身显现成为个体，他人亦然。最终，“我”与他人因共享同一内在的本质而“与情”，与情是一切可设想的共同体的最普遍的形式。

关键词：他人；与情；生命

中图分类号：B089；B565

文献标识码：A

文章编号：0257-5833（2014）11-0136-07

他人问题是当代法国哲学的核心论题之一，他人的他性则是当代性的重要元素。米歇尔·亨利（Michel Henry）在这方面的相关论述虽然不多，但非常有特色，其核心概念是“与情”（pathos-avec）。亨利的生命现象学或物质现象学主要关注个体的内在生命或自身物质性，但这并不意味着生命是胡塞尔继莱布尼茨所说的没有窗户的单子，因为作为情感性的生命最终是一种“与情”。在《物质现象学》一书的第三部分，他举过如下几个与情的例子：画家康定斯基的仰慕者们所组成的共同体、“我”与逝去的故人、恋人们、精神分析中的分析师与病人。如果仰慕者们彼此未曾谋面，从未发生过知觉上的关联，那么使得他们成为共同体的共同究竟为何？是作为其共同知觉对象的康定斯基画作吗？若“我”与逝去的故人曾以知觉为基础建立关联，那么随着知觉的消失，这一关联仅仅成为记忆对象了吗？相互注视着的恋人们，通过爱抚对方而升起情爱的愉悦感，然而他们所欲触摸的，果真只是显现在彼此面前的对象-身体吗？他们通过触摸所唤起的，是彼此内在的动情（affection）吗？对于分析师来说，病人仅仅是观察和解释的知觉对象吗？分析师与病人的关系只是建立在知觉材料上的解释者与被解释者吗？以上所有问题的答案皆否。亨利否定以知觉和表象为基础，把“我”与他人的关系描述为知觉主体间性的观点，否定“我”与他人的本质关联存在于表象世界之中。他批判这种把对象化看作获得真理之唯一方式的观点，更斥责这种现代性姿态对生活世界的普遍渗透，他认为以此为基础而建立的科学主义的意识形态正是我们时代的最大偏见，因为它将感受性和源初生命排除出生活世界之外，用科学共同体代替了生活世界。亨利为我们描述的是一个与情的世界，感受性和源初生命是共同体的真正纽带。

一、非本质的共在：知觉主体间性

在就他人问题展开现象学描述之前，亨利认为有必要首先对这一问题的非本质描述即知觉主体间性进行认真分析和批判。亨利选择从胡塞尔的著作《笛卡尔式的沉思》入手，通过重点分析关于他人问题的第五沉思，来揭示一种对于他人问题的典型的、非本质的阐述。在此文本中，胡塞尔通过排除“我”的自我与他人自我的真正本质，将两者都还原成作为心理一物理统一体的所谓自我，进而将“我”对“我”的身体的知觉类比于他人对自身身体的知觉，实现两种关于自身身体知觉的自身性（le propre）的配对，最终形成以知觉层面的主体间性为基础的共同体。亨利认为，胡塞尔的这种做法不仅没有通过阐明他人问题来克服唯我论，反而将源初共有同一本质的众自我还原为彼此孤立的单子，再通过意向性使单子们建立不真实的关联。

具体来看，胡塞尔首先把他人描述为被给予“我”的经验，这样一来，对于“我”来说，“这些经验（他人的经验）显然是我的现象学场域的超越论实事”，他人成为“我”的知觉经验，进入“我”的对象化场域之中，这是“我”能讨论他人问题的必要前提。紧随而来的自然是“他人经验怎样给予”这一根本的现象学问题。“应当从系统阐明意识的或清楚或隐含的结构开始，在这些结构中，他人的存在对我而言得以构成，他人的存在也在其有根据的内容（即填充意识的内容）中得以阐明。”很显然，对于胡塞尔而言，意向性是使得众经验被给予“我”的唯一方式，他人经验仍然通过意向性而被给予。但与其他对象经验完全不同的是，他人经验在本质上是“另一个自我（Alter ego）”，“我们应当阐明……另一个自我的意义在‘我之中如何形成……”。

为了赋予他人经验“另一个自我”的意义，有必要首先阐明“我”的自我的意义。胡塞尔通过排除在“我之中的众经验内容”，最终剩余的、不可排除的是“作为自我而尤其属于我自身的东西”，从而“在我的超越论经验的内在场域中划出我自身”。我们可以从这两句引文中发现胡塞尔的分析所面临的困难：胡塞尔区分了自身和自我，自我是在排除了众外在于“我”的经验后，仍然剩余的“这一场域，这一世界的超越论现象”。作为使得众现象得以在其中显现的场域，自我可以同时囊括自身和他人经验——问题即在于此：胡塞尔在尚未阐明自身的源初给予之前就断定“自身的存在必须在场域内来理解”。但自我的源初给予是否在超越论经验的场域中发生还未可知。事实上，胡塞尔承认在解释之前，自我已经通过给予自身而完成了源初的显现，随之一道显现的还有“其内在特征尚未发掘的、无限敞开的场域”，但他却并未首先考察自我的这一源初给予和源初场域，就转而描述通过解释而获得的自我显现，并把这一显现看作自身。如此一来，无论是“我”的自我还是自身都被不合法地还原为了超越论场域中的问题。

胡塞尔又把自我描述为“以特别方式在源初自身性的内在场域中构造的心理-物理统一体”，进而把他人经验与这一意义上的自我等同，即“我”和他人的自我本质上都是被构造的心理一物理统一体。两者的等同是通过把“我”关于自身身体的知觉类比和转置到关于他人身体的知觉来实现的。胡塞尔用配对（accouplement）来描述这一类比和转置。配对是“消极综合的源初形式，一个意识统一体中两个被给予的内容显现为成对的形式，具有同样的对象意义”。配对原则被普遍用于描述超越论场域中其它对象间的关系。当把配对原则用来说明他人经验时，就需要首先就“我”和他人的本质进行说明，以适用于该原则，也就是我们前面所阐明的：首先把“我”和他人都看作“我”的知觉对象，再进一步把两个知觉对象的本质还原为心理一物理统一体。endprint

但他人经验毕竟不同于其它对象经验，胡塞尔也强调知觉经验的配对原则并不完全适用。这是因为：第一，在他人经验中，“我”把自身身体的源初意义类比和转置给他人的身体，“我”赋予了他人的自我以其它对象所不具有的特殊意义；第二，“我”可以持续地知觉其它对象的每一个方面，它们的“背面”总能成为向“我”的直觉显现的“正面”，“我”的直觉可以整个地囊括其它对象，但他人却有根本上无法被“我”的知觉所触及之处，根本上绝不可能成为向知觉显现的“背面”，只能通过所谓的共现而与身体一道向“我”的知觉间接地显现。

在亨利看来，尽管胡塞尔通过以上区分赋予了他人经验特别的意义，但仍然不可避免地造成了对自我和身体的源初本质的贬低，因为无论其意义为何，他人经验的本质仍然是向“我”的感觉显现的对象一身体，与之配对的“我”的身体也只具有对象的意义，而源初身体却是“我”的感觉本身，向它显现的只是次级的、构造的身体。因此，对象，身体只是意识所构造的次级意义上的身体，而身体通过在自身纯粹的内在性中向自身显现已获得了源初意义。“我”的纯粹身体就是“我”的源初感觉，它是被构造的身体得以可能的存在论基础。

之所以他人在其自身之中的经验不可能向“我”的知觉显现，之所以“我”只能意识到对象化的他人，其原因一方面的确如胡赛尔所说，他人的自身向自身给予的内在经验根本上不可能向“我”的意识敞开，“我”的知觉所能把握的只是他人的对象，身体；但亨利指出胡赛尔未能阐明：“我”不能知觉另一个自我的根本原因并非这是“另一个”，而因为这是“自我”，源初自我本质上就不可能向意识显现，不仅他人的源初自我，甚至“我”的源初自我也不可能向“我”的意识显现。源初自我是外在于意识和表象世界的绝对内在的生命。胡赛尔所谈论的自我只是这一生命的自身构造或自身阐释。只有当源初自我被还原为构造的自我时，他人的存在才会被“委托给表象并等待表象的确认、证实或相反地，被更改甚至抹去”。

亨利指出，不仅胡塞尔未能阐明“我”的知觉无法抵达他人真实存在的根本原因，众意识哲学也都错失了这一真实。因为它们都无一例外地把源初的、与“我”共在的生命之中的他人还原为不真实的、外在于“我”的意向对象，再试图用意识来建立关联。尽管众单子真实地说都是绝对封闭的单位，但在“我”的源初场域中，他人的不真实的渗入——意向性的渗入也并非梦或幻觉意义上的不真实。存在者在意向性共同体中与其它存在者一道存在。然而，意向性得以渗入的单子已不再是在自身之中的真实的单子，而是已被篡改的单子的自身性，这一自身性是排除了单子的存在论特征即生命及其动情后获得的，经过这一还原的单子彻底沦为彼此孤立的单子。单子式的自我是典型的表象形而上学的产物，它将自我的内在生命转化为在世界之中的意向对象。

亨利进一步揭示，表象主义不仅成为了艺术与情感的原则，更成为了获得真理和意义的唯一方式以及囊括一切的普遍法则，它将对象主义推向极致。那句著名的政治口号死亡万岁正是现代性的绝佳标注，僵死的对象化原则统御一切，而作为源初本质的、具有自身性或自身物质性的生命则被排除。

二、源初的共在方式：与情

既然进入知觉场域的他人经验只是次级的表象经验，那么源初的他人经验为何？源初的他人经验如何给予“我”？或者说，一切可能的共同体的成员们如何被给予这一共同的东西？“共同的真实怎样将自身给予共同体中的每个成员？”关于“如何”或“怎样”的问题正是现象学所要回答的核心问题，即纯粹给予性的问题。

让我们再回到仰慕者、生者与逝者、恋人们、分析师与病人的例子。亨利认为，使康定斯基的仰慕者们成为一个共同体的，并非是作为知觉对象的康定斯基的作品。我们通常认为艺术作品包含内在内容和外在形式，传统认识论认为内容在形式尚未展开之时仍是潜在的，必须依赖于形式的存在而存在。但亨利强调康定斯基的观点与之相反，“灵魂震颤所创造的内在元素是艺术作品的内容。若无内在内容，艺术作品不可能存在”。以其一幅形式为德国小镇日出的画作为例，康定斯基所欲显现的并非目之所及的某一对象，既非他当时游览的德国小镇，也非他由之所念及的莫斯科日出，而是纯粹的情绪，是生命的显现方式，是生命对自身源源不断的感受，而这种感受伴随着自我经历的持续展开而日益增强。康定斯基重新定义了抽象画中“抽象”一词的含义，它不再是对可见世界的众对象或众对象之本质的再现，而与“生命”相联，与完全无关于世界仅凭绝对主体性的不断自我展现而存在的动f青相联。这一共同体共有着动性的生命。它既是康定斯基在作画时内在生命的动情，也是仰慕者们被画家的动情所触动而显现的自身生命的动情，画家与其仰慕者们在生命中与情。

再回到生者与逝者的共同体。这一共同体的本质并未随着知觉的消失而消失，或者仅仅成为记忆的对象，我们通过这一共同体所获得的内在动情仍然存在且“摆脱了我们思的行为甚至秘密地决定着思”。再看恋人们，它们所欲触摸的也并非彼此的对象-身体，而是彼此的源初内在情感。他们欲望通过情欲行为抵达的是根本上不可能被欲望抵达的东西。这就是欲望对象根本上是缺失的原因，欲望的源初对象是本质上不可能以对象形式显现的动情，但欲望却又在表象世界中以对象化的形式寻求之，这是情欲行为的悖论。

最后回到精神分析中的分析师与病人的关系。亨利重点分析了精神分析中的移情（transfert）。对病人来说，当他的意识中与情感相关联的源初表象受到抑制时，情感可以通过与其它表象关联向意识显现。情感可以通过与不同表象的关联而持续显现。抑制只作用于由情感产生的表象，而不作用于情感本身。分析师可以利用移情来帮助病人寻找替代的表象，以便实现情感的显现。移情从来不是一蹴而就的，事实上移情无论是在病人个人的生活经历中还是在分析过程中都呈现出反复的特征，与之相应地，病人对移情的阻抗也是持久而反复的，最终会发展为病理学意义上的症状。虽然精神分析根据既有的临床材料对移情和阻抗的反复特征提出解释和假说，但在亨利看来，这都只关涉表象层面。根本原因在于生命自身总是反复地、持续不断地感受自身，而这种绝对内在的感受拒绝通过解释来显现。当分析师试图通过解释的方式来实现移情时，对病人而言，分析师只是作为知觉对象而存在，两者是解释者与被解释者的关系，病人的生命的内在动情拒绝这样的显现模式，表现为病人的阻抗，分析师的解释失效；当分析师通过沉默、等待、拒绝回应等自身生命的动情模式来“回应”病人的动情时，分析师才与病人产生了真正能够相互影响的关系。此外，亨利还提到了婴儿和母亲的例子，他批评弗洛伊德把婴儿与母亲描述为前者对后者的欲望或爱是“幼稚的描述”，是把表象世界的对象关系强加于源初生命场域的结果。处于生命早期阶段的婴儿，也处于知觉场域尚未展开的源初场域中，婴儿既未把自身知觉为“我”，也还未把母亲知觉为他人，婴儿和母亲的关系并非建立在知觉经验基础上的知觉主体间性。他们完全在生命的层面上发生关联，婴儿的生命的诸动情模式影响着母亲的生命，反之亦然。绝对内在性固然是动情的存在论特征，但这并不意味着对众生灵的关联产生阻碍，恰恰相反，众生灵由于共享生命这一内在的、无距离的本质而亲密无间。endprint

亨利总结说，仰慕者们、生者与逝者、恋人们、分析师与病人，一切“我”与他人的共在本质上都遵循克尔凯郭尔所说的“精神世界的奇怪声学”——“得以见基督者，比未见基督者更难与基督共在”。具体说来，“我”与他人如何遵循这一精神世界的声学原则而共在呢？

让我们面向实事本身。那在我们自身之中所体验到的他人到底为何？按照亨利的描述，“获得或未获得回应的欲望、由此欲望的互给性而生出的情绪、在场或不在场的感觉、孤独、爱、憎、怨、恼、宽恕、狂喜、悲、欢乐、惊奇”都是我们生命最鲜活的动情模式，我的生命与他人的生命以这些共同的模式“与情”。这些看似属于经验层面的、未经还原的质料，却具有本质、源初的特征：它们是“情感间性的生命的具体物质”。

一切可能的共同体都以动情为基础，它是生命在自身之中持续不断的自身给予。生命是共同体及其成员共有的真实。亨利把生命共同体的成员称为生灵（vivants）。众生灵所共有的是这一源初的给予方式，它们都在生命之中并通过生命而被给予。生命这一源初的给予方式独特而普遍，独特表现为生命给予和被给予的都是它自身，生命在其自身之中将自身给予给自身，是绝对的自身给予。生命既不外在于自身地把自身对象化地给予自身，也不将自身向外给予他物，更不作为外在于自身之物的显现方式使其显现。“生命是只感受自身的绝对主体性，是即刻地、无距离地感受自身的纯粹实事”。既然共同体的本质是生命，而生命只能在其自身之中将自身给予给自身，那意味着生灵只有以生命为本质才能成为共同体的成员，众生灵在自身之内感受自身、给予自身的本质也就是绝对主体性。

生命这一绝对自身的体验不可能还原为任何别的经验。通过“在它的自感的直接性中碰触着其存在的点滴”，它根本上充盈着整个世界，并总是表现为生灵。“作为直接体验自身的纯粹实事，绝对主体性的本质等同于自我性的本质”。这一自我性的本质不同于意识哲学通过本质直观所确立的观念本质，那是一种只存在于表象层面的本质。这里的自我性是绝对的个体性，生命作为绝对内在的主体性，其自身显现的内在结构就包含了一个由众个体所构成的共同体。主体性产生了真正的超越论意义上的个体、自我，而超越论的个体正是生命共同体的成员——生灵。

亨利强调那种将共同体和成员相对立并建立它们的等级差别的做法毫无意义。“如果一个政治体系或其它体系所鼓吹的，即使不是消除个人，至少也是让个人从属于结构，从属于比他更为本质的整体性，甚至比他更为高等的共同体，则该体系根本不是共同体，其整体性也只是一个抽象，例如官僚主义，它替代了生命的地位，并冒充其言行”。共同体等同于作为其成员的众生灵，除此之外，再无其它。共同体既不高于或大于、也不低于或小于众成员。通过生命而显现为个体的众成员正是“生命的现象学实现的内在模式”。

亨利借用卡夫卡（Kafka）的一句话来描述以生命为本质的个体性：“你所占据的土地不可能大于覆于其上的双脚”，“我”所站立的“此地（Hic）”，既不大于也绝不小于“我”的双脚所覆盖的大小，这一与“我”绝对等同的“此地”即主体性的自身性。“此地”首先是不可见的，因为使“看见”得以可能的存在论基础是现象学距离和通过这一距离所展开的外在化世界，自身性内不包含现象学距离，它也不在外在化的世界之中；既然不包含现象学距离，“此地”就不可能在现象学距离的基础上通过“看”而被还原为与自身相分离的“那地”，也不可能作为“那地”（illic）的对象而外在化自身，“此地”不可能在外在化的世界场域中显现自身。

如果我们就作为对象的自我进行分析，就意向性所知觉的自我来“看”，这一“看”的结构为“我表象我自己”，我显现某个如同我自己的东西，我的自我；或我显现某个如同他人自己的东西，他人的自我。然而这一“如同”的表象结构是由何保证的？作为表象主体的“我”相对于对象的“我”有更为源初的本质因而得以保证这一结构吗？然而如果作为表象主体的“我”更为源初的话，这一“如同”的结构就不可能成立，事实上，作为表象主体的“我”与作为对象的“我”的存在论基础是同样的表象世界的超越论结构。“我表象我自己”最终只是一句毫无意义的表达形式。并且，自我通过表象世界的根本结构所表现出来的无意义难道不恰恰说明自我的本质外在于表象世界吗？

一方面，生灵在生命之中显现就是生灵自身向自身的显现，又如同生命自身向自身的显现。生命是生灵的本质和基础，但不是传统形而上学意义上的一物为另一物奠基的外在关系，也不是普遍本质与个体的主导与从属关系，众生灵就是生命的显现，构成生命自身显现的内在结构；另一方面，众生灵通过在生命中感受生命从而显现为如其所是的生灵自身，成为个体。生灵作为个体而实现了生命的显现，作为个体的生灵是绝对不可还原的。最后，共同体中的生灵是“纯粹的体验，没有主体，没有场域，没有意义，没有对象”。它体验的既是自身，也是生命，还是他人，因为所有生灵都以生命为共同基础，所有生灵都是生命这一源初本质显现自身的现象学实事，所有生灵都内在于生命绝对内在的、持续不断的自身体验和自身显现中。生命不可见、不在表象世界之中，众生灵之间也就不存在现象学距离，不是彼此外在的孤独个体，不需要通过意向性来建立关联。众生灵源初地、本质地“与情”；与此同时，不可还原地维护了自身物质性或自主自足性。

小结

胡塞尔现象学为了解决唯我论的困境而开启了他人问题的讨论，但由于仍然只是在意识所展开的场域内来描述他人，他一方面将他人不恰当地还原为“我”的意识对象，剥夺了他人的他性；另一方面，为了描述他人的自我这一并不直接向意识显现之物，又只能将“我”的自我与之类比和配对。一种被囊括到“我”的意识中的他人，一种通过与“我”的自我类比而被揭示的他人的自我，不但未能克服唯我论，反而产生了新的困境：他人若等同于“我”的知觉中的他人经验，则陷入唯我论，而他人若不通过意识向我显现，“我”关于他人问题的描述如何可能？他人的自我若类比于“我”的自我，这一类比的合法性如何保证？若不进行这一类比，则又如何描述他人的自我？就这一问题展开的一系列的质疑和批判不可谓不多矣，他人问题也因此成为当代哲学的重要论题。通过前面的论述，我们也可以看到，亨利同样就这些问题进行了相当细致的文本分析。但他却不限于此，他对他人问题的分析和批判直接指向胡赛尔现象学的理论基础，并最终朝向包括胡塞尔在内的众意识哲学和历史现象学的存在论基础。

这一批判遵循着严格而彻底的现象学原则，始终在纯粹现象性或显现方式这一根本的存在论基础层面上进行。亨利将包括胡塞尔在内的众意识哲学和历史现象学都概括为存在论一元论，这一重要概念揭示了众哲学在存在论基础上的共同性和单一性，即无论它们使用怎样独特的术语来言说和构造自身的体系，从现象学的观点来看，它们都把外在化的、表象的世界看作存在的唯一本质和众存在者显现的唯一场域。但亨利通过揭示两种显现方式为我们展现了更为源初的现象学之域：绝对内在的、动情的、在自身之中持续地向自身显现的生命。亨利描述了我与他人在源初场域的源初共在，也就是他所揭示的以众生灵的动情所构成的与情的场域，因而揭示了存在论一元论在解决唯我论和他人问题上根本的不可能性。亨利为我们描述了一个全新的现象学之域：它不在意识之中，非意向性可及，也不在世界之中，不与此在共在；但它又是意识和世界得以显现的源初本质，是显现在自身之中向自身显现的源初本质。这意味着现象学无需再困宥于意向性或此在等仍然与显现物纠缠的含混的概念。换言之，它应该真正地面向显现本身，专注于显现如何显现这一根本的现象学问题，从而使彻底的、理想的现象学得以可能。当然，亨利在很大程度上还坚持主体性原则，其彻底性要求终究还是有所保留。只是在马里翁那里，这一事业才得以推进。与亨利着重考察主体的自身物质性不同，由于“主体”让位于扮演完全被动者角色的“被给出的接受给出者”，马里翁考虑了现象的不依赖于主体的绝对给出的物质性。只是在这种情况下，自我与他人的难题才真正被克服了。

（责任编辑：周小玲）endprint