礼法兼重:管仲及《管子》的廉政思考

马育良，郭文君

（皖西学院，安徽 六安 237012）

管仲（？-前645）的事迹及思想，主要保留在《左传》（庄公、僖公）、《国语》（六《齐语》）、《史记》卷六十二《管晏列传》及卷三十二《齐太公世家》和先秦汉代学者附会增益而成的《管子》（西汉后期刘向编订）中，一般认为，《史记》更接近管仲的思想原貌，《管子》一书保存了管仲的某些社会政治思考（1）。

一、管仲的廉政思考

春秋中期，齐在桓公时期为了争霸，在管仲主导下，实行了一些新政。

新政促进了社会经济生活的活跃，但也可能诱发社会逐利侈靡和官吏腐败现象的产生和蔓延，实际上包括齐桓公、管仲本人在内，其豪华侈靡的生活在当时已十分突出。应该说管仲在当时对这种情况是有一些思考的。他提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固”[1]2132的名论，这个认识与一百多年后，孔子主张“先富后教”（《论语·子路》）的思想比较一致，但管仲提出得更早，影响也更大。管仲还进一步指出：“四维不张，国乃灭亡。”[1]2132这里的“四维”，指礼、义、廉、耻四目。这个认识首次从价值观上确定了一个国家政权能否长久生存的基础。尤应注意的是，“廉”被管仲列为治国“四维”之一，说明廉政概念这时正在逐渐形成。

从《史记》中看，管仲对于贪腐现象的反思，主要是在礼义规范和贵族立场的基点上展开的。

二、《管子》的廉政主张

《管子》关于廉政的要求，是针对全社会的。对于统治者而言，“礼义廉耻不立，人君无以自守也”[2]338，臣僚应当“近君为拂，远君为辅，义以与交，廉以与处”[2]183。就民众而言，则“民无廉耻，而求百姓之安难”[2]7，这是“四民”社会正在形成的一个标志。在这里，《管子》第一次把“廉”的要求，从庙堂的君、臣，推广到社会各个阶层，从而形成全社会的道德标准。

古今论者一般都认为《管子》有一个中心思想，即主张法治而不废礼治，礼法并重。但《管子》虽主张“以法治国”，其观点及内容却与申不害、商鞅、韩非、李斯等战国法家不尽相同，表现在申、商等人强烈主张强国弱民，而《管子》虽然尊君，却不废管仲顺民之旨，并在中国思想史上首次揭出“以人为本”的政治命题，主张“夫霸王之所以始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危”[2]144，“政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心”[2]2。

《管子》中的廉政思想，对于后世和今人多有启示作用，今分述如下。

（一）水“清”为美，廉而不刿

在詹·乔·弗雷泽的《金枝》和列维-布留尔的《原始思维》（2）中，对于水的崇拜，被描述为人类不少地区先民中流行的一种原始宗教现象。在这种原始信仰中，“水”有圣洁的消毒剂、清洁剂之用，通过宗教性的洗涤、沐浴等，可以用水对污垢不洁之物进行消毒、清洁。

在中国，由列维-布留尔所谓“原始思维”中的“集体表象”[3]5流转为人文审美、哲学意象的枢机在于——“幽赞而达乎数,明数而达乎德”。李若晖通过对马王堆帛书《要》篇的研究，提出如下论述：“巫、史、儒都以《周易》占筮，然而其方法与追求迥异。不拘执于具体事件而超越于巫，进入《周易》,通过卦爻的类型化理解，驾驭万事万物，是为史官道家。不陷溺于繁琐的分类，而追求德义，便能超越于史，而成为儒。”[4]笔者信乎此。由是，礼赞水之清美圣洁的话语遂在诸子中荡漾开来。

这种“清”美意象与话语，反映在《老子》、战国郭简《太一生水》《管子》《庄子》《晏子春秋》《论语》《孟子》等篇章中，它们体现为赞颂水德与“水原”、提倡“操身浴德”、评鉴历史人物等不同的主题。其中值得注意的是，在《管子·水地》中，作者提出：“水者，万物之准也，诸生之淡（能济诸生以适中）也，违非得实之质也。”水是一切是非得失的基础，“故曰水神”。[2]236作者以人的品格比拟水之品质，“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也”。认为水柔弱而清白，善于洗涤人的秽恶，这体现了它的仁。水的颜色虽然黑，但本质却是白的，这体现了它的精诚。计量水不必使用计量器概，水满了就自动停止，这体现了它的平正。不拘什么地方都可以流淌而至，一直到流布平衡而止，这体现了它的公义。人皆攀高，水独就下，这体现了它的谦卑。这种意识，提示我们在现实生活中，应持守清白，荡涤秽恶，拒绝污浊。“是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”[2]238谓圣人改造世俗，必须从水情中获得启示。水若纯洁则人心正，水若清明则人心平易。人心正就没有污浊的欲望，人心平易就没有邪恶的行为。所以，圣人治世，关键只在于把握水的性情。这种显然来自远古先民对于水这一自然物的崇拜信仰，已经与《老子》一样，演化为水“清”为美的审美意识(3)，后世所谓“清流”“清议”“清介之吏”“清吏”“清官”等观念皆由此种意识而来。古人重视将玉的“品德”移用于自身修养，《水地》篇进一步将水德与玉德融合起来，认为：“是以水集于玉，而九德出焉。”“夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。”“廉而不刿……鲜而不垢……”云云，谓清正而不伤人，显示玉的品节；鲜明而不垢污，构成玉的纯洁。从这种联系中，不难引申出廉洁拒腐的意涵。

在两千多年前的这种文化想象中，《管子》的作者们幻想着如何透过“操身浴德”，砥砺“廉而不刿”“鲜而不垢”的品节。

（二）重视礼治，廉不蔽恶

《管子》成书于先秦贵族社会向“四民”社会的过渡时期，作者尊重贵族社会的礼治传统，重申管仲关于“知礼节”“知荣辱”和“四维”主张。强调：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。”“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不踰节，义不自进。廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节，则上位安；不自进，则民无巧轴；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”[2]1“廉不蔽恶”，谓有廉，就不会掩饰过错；不掩饰过错，行为就自然端正。

《管子》认为，实现包括廉政在内的真正的国家治理，一要制度经常化，二要赏罚必信。为此，《管子》提出，必须“朝有经臣，国有经俗，民有经产”[2]80，经，常也。此三者是治理国家的基础和主要条件，如果出现一种失误，国家就会遭到敌国控制。其中与廉政最相关者宜为“经俗”“经臣”。

所谓“经俗”，是指廉政和国家治理的社会心理基础。《重民》篇说：什么叫作国家的“经俗”呢？人们的喜好和厌恶，不违背国家的原则；重视和轻视的事情，不违背法令的规定；不做与国家意愿相反的事，不说偏袒下级的话；不过奢侈的生活，没有越级的服用；在乡里有谨慎的行为，不违背国家政事，就是国家的经俗。国家没有经俗，则臣下不顺，而君令难以推行[2]81。《管子》以为人类社会政治组织，有赖于道德的维系。而这种道德的树立，离不开礼义等“四维”之张。可以说，《管子》对于礼义阐发尤详，甚至与荀子不相上下。而礼义基础的养成，需要针对社会风尚采取适宜的教育措施,“凡牧民者使士无邪行,女无淫事。士无邪行,教也。女无淫事,训也。教训成俗而刑罚省数也”[2]8。但教训成俗不可期月而致，必待习惯逐渐培养，“渐也，顺也，久也，服也，习也，谓之化”[2]28。

（三）任法“无私”，惩治“社鼠”

《七臣七主》篇提出：“故君法则主位安，臣法则货赂止，而民无奸。”[2]288《管子》突出强调法治对于治理贿赂贪腐的重要。

先秦时，孔子欲使民无讼，视其为礼治之最后理想。商鞅一派法家则以礼乐为“六虱”之一，张扬其极端之专任法治。从《任法》等重要文章看，《管子》其实主张礼治不必废刑法，法治不必废礼仪。在这方面，《管子》与《荀子》颇为相近。萧公权认为，“荀子屡倡明法而不失为先儒后劲，《管子》主张明礼而不失为法家先驱”[5]186。

学者认为,《管子》虽已先倡战国任法之议,但又未脱封建宗法之影响,于是杂糅人治法治,如:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。戒心形于内,则容貌动于外矣。”［2］177此孟荀人治之说也。孔子以教为政，《管子》以教行法。《任法》第四十五：“所谓仁义礼乐者皆出于法。”［2］256由此，《管子》要求法治，实际上又十分强调以德教行法。

《管子》主张任法以行廉，提出了两个命题：

一是任法“无私”。《管子》以为，“无私”乃天地运行之“道”，当政者应通过实践，体现这个“道”。为政者行法之难莫过于无私，而害法之甚则莫过于私:“私者,乱天下也。”［2］222“为人上者,释法而行私，则为人臣者援私以为公。”［2］165因此《七法》主张：“不为重宝亏其命”“不为爱亲危其社稷”“不为爱人枉其法”“不为重爵禄分其威”［2］30。这里的“不为”所及，均属“私情”“私欲”。《管子》认为，君主不可因私情而随意赏罚处置臣民，不可以私施爱于人，也不可因私施恶于人。注重私爱，叫作错用恩德；注重私恶，叫作错用刑威。刑威和恩德都用错了，统治就危险了。而要做到这些，关键在于建设一个良好的法治环境，以保障国家治理的廉洁。

二是任法用贤。这涉及所谓“经臣”话题。“何谓朝之经臣？察身能而受官，不诬于上。谨于法令以治，不阿党，竭能尽力而不尚得，犯难离患而不辞死。受禄不过其功，服位不侈其能，不以毋实虚受者，朝之经臣也。”［2］80-81作者指出，如果朝廷不重视经臣，则嬖臣得进，无功者空得官禄；奸邪得逞，无能者混入上层。嬖臣得进，无功者空得官禄，奸邪得逞，无能者混入上层，这就会造成大臣的不和。臣下不顺，君令难行，在国家应付危难的时候，就难得取胜。其中的核心原则仍是“无私”：“无私者，可置以为政。”［2］3如果反其道而行，其结果必然是——“忠臣死于非罪，而邪臣起于非功。所死者非罪，所起者非功也，然则为人臣者重私而轻公矣。十至私人之门，不一至于庭。百虑其家，不一图国。属数虽众，非以尊君也。百官虽具，非以任国也。此之谓国无人。”［2］259

《任法》篇讨论“治国何患”的话题，认为“最患社鼠”，为什么呢？因为在 “生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”［2］257三者中，最关键的是“守法者”。《重令》篇指出，百官如果徇私枉法，示民邪途，“而求上之毋危，下之毋乱，不可得也”［2］80。《七法》指出：奸邪的官吏会伤害国家的法制；法制被伤害，财货就会通过贿赂往上流；财货上流，官德就必然败坏。进一步推而扩之，一国之四经——大法、官爵、符籍、刑法败坏了，君主又不重视，危亡就会出现。所以说法是不可不永远坚持的，它是存亡治乱的根源，是圣明君主用来作为天下最高标准的。无论君主或群臣、上层或下层、贵者或贱者，都必须一律遵守［2］29。《明法解》说，如果官以贿成，则吏治必毁；贪贿之人居上位，则廉洁之吏不能伸其志，此执政者不可不慎也。《管子》中还多处谈到监察官员的设置问题，《君臣上》篇主张：“有道之君，上有五官，以牧其民，则众不敢逾轨而行矣。下有五横，以揆（纠察）其官，则有司不敢离法而使矣。”尹知章注:“横,谓纠察之官得入人罪者也。五官各有其横,曰五横。”［2］165而监察官员的选拔标准，尤其强调的是廉洁，此即《侈靡》第三十五所谓“廉以摽（监）人”。

（四）“邪莫如蚤（早）禁之”［2］88

即对待可能出现的包括贪腐在内的邪恶行为，《管子》主张，最好的办法是事先用礼法规范人的行为，如果发生了错误能立即制止它，这样即使有过，也不致严重。

这包括两方面，一是实行礼教而防范于未然，二是公布法令以示禁于事前。《权修》篇说：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说（悦）为善，则暴乱之行无由至矣。”［2］6-7这段话实质上包括了上面所说的两个方面，并且一般是礼义教化在前，布法示禁随后。可见《管子》主张于惩治包括贪腐在内的犯罪之前，宜开导官民，使能知礼法而奉守之。不教而诛，乃其所不取。

为此，《管子》对治腐提出了一些具体的设想，《法禁》中列举了近二十项所谓“圣王之禁”，其中涉及利用权力搜刮民脂民膏、因公谋私、奢华贪腐的有：擅专国权以严重搜刮人民，是圣王所要禁止的；在朝廷领受俸禄于君主，回家后积藏俸禄于私室，不干自己应办的公事，只努力发展自己的势力，私用国家官吏，私决国家大事，排除不该排除的人而私自行事，是圣王所要禁止的；把为国家结交人才当作自己对人才的恩赐，把推荐人才当作自己的功劳，任用人才时又从中索取他人的俸禄，是圣王所要禁止的；既结交权势，又收揽穷人，轻取于民而重求于君，削上就下，枉法收买人心，是圣王所要禁止的；享用与本人身份不相称，家产超过爵位等级所限，俸禄很少而资财很多，是圣王所要禁止的［2］78-79。

（五）“俭其道乎”，力而行之

《管子》把俭看成是“道”的内容，并从两个方面论述了节俭的作用。首先，节俭可以防饥馑。其次,节俭可以禁奸邪、定国家,防止民贫思变而导致社会动乱(4)，这就与廉政建设发生了挂搭。《八观》篇曰：“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足。匮不足之所生，生于侈，侈之所生，生于毋度。故曰审度量、节衣服、俭财用、禁侈泰，为国之急也。”［2］74

《法法》篇要求君主建造宗庙，足以殡尸设祭就行了，不应求其美；修筑宫室台榭，足以防避燥湿寒暑就行了，不应求其大；雕制花纹，刻木楼金，足以分辨贵贱等级就行了，不求其壮观。这样，农夫不耽误农时，工匠能保证功效，商人能保障利益，人民不再游荡，财货更不再积压。“故曰：俭其道乎！”［2］89

在实行俭政的具体思路上，《管子》更注重统治者的表率作用，《法法》篇认为，因为在古代社会中，人民趋从君主，不是趋从他口中所言，而是趋从他性情之所好。君主好勇则人民轻死，君主好仁则人民轻财，所以说上面喜爱什么，下面就一定爱好什么，而且更厉害。因此，为政者个人一定要慎其所好：“夫上好本，则端正之士在前；上好利，则毁誉之士在侧。”［2］288《乘马》还主张：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。于己不足，安得名圣？是故有事则用，无事则归之于民，唯圣人为善托业于民。”［2］16认为圣人之所以成为圣人，在于善于与百姓分享利益。如果自己总是贪而不足，怎么能算是圣人呢？

《管子》主张君、臣、民都应节俭。“明王不美公室，非喜小也；不听钟鼓，非恶乐也。为其伤于本事而妨于教也。”［2］289“禁末作，止奇巧，而利农事。”［2］261“文巧不禁，则民乃淫。”［2］1不禁止奢靡，人民就会放纵无节。

齐在襄公时期，廉耻不张，导致君弑国危，《小匡》篇借齐桓公之口，分析了这一惨痛教训：“昔先君襄公，高台广池，湛乐饮酒，田猎毕弋，不听国政，卑圣侮士，唯女是崇，九妃六嫔，陈妾数千，食必粱肉，衣必文绣。”而另一方面对国家有贡献的“戎士”“贤士大夫”却得不到公正的待遇。“是以国家不日益，不月长。”［2］120

但在关注《管子》提倡节俭以防贪腐的同时，还应注意到《管子》中也含有重视消费、鼓励消费甚至主张侈靡的社会经济思想。实际上，《管子》在处理俭与侈的关系上有着自己独到的见解。提倡节俭反对奢侈几乎是先秦思想家共同的消费观，而《管子》作者却独树一帜，创建了俭侈并重的消费观。《侈靡》篇就此列举了不少具体做法，总其要是借消费和适度侈靡促进生产和经济活动，推动社会发展，尤其是解决灾荒时期人民生计的困难(5)［2］192-207。

三、余论

春秋战国时期，古代中国由贵族社会逐步向“四民（士、农、工、商）”社会转型，管仲及《管子》夺天下之先，率先针对这种变化，提出“礼义廉耻，国之四维”这一中国先人对当时核心价值观的认识，从多方面深刻地论述了礼法兼重的廉政思想，其中有些命题对当时及后世产生了显著的影响。

（一）管仲及《管子》的廉政思想，对于后世和今人影响最著者，自是“四维”的论述

“四维”论在宋代及明清之际都引发过深刻的讨论。中国社会从宋代开始，逐渐显现“准近代”的走向（[日]内藤湖南语），它表现为商品经济逐渐繁荣，皇权日益强化，同时“中国社会自宋以下，就造就了一个平铺的社会”，而这种社会难以集聚力量（钱穆语）。这些，导致吏治陷入困境，贪腐现象难以根治，社会危机日趋深重。与这种变化相应，廉政更成为一个经久不衰的重要话题。欧阳修曾借冯道史事，强调礼义是实现国家社会治理的根本性制度安排及目标诉求，廉耻乃人们自我道德修持的根本性德目及心理基础。他说：“‘礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至；况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”［6］611司马光在《资治通鉴》卷291 中引述欧阳之论，并作了进一步阐发，以回应《资治通鉴》全书之首关于“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名”的著名史论，强调“圣人”“制礼立法”，臣则以“节”尽“忠”。两段史论，首尾呼应，构成全书主旨。复在卷294《后周纪五》补以关于后唐庄宗、后周世宗的史评以足之。南宋新安理学家李缯对此更有新的论述。李缯一生不事科举，以讲学著述为业，著《论语》《西铭解义》及《山窗业书》等文。认为礼、义、廉、耻“四维”，“理”居其中而相互牵连，如其中一维断绝，则四维皆灭。一个人如“四维”张，则“其心康，其身昌”，反之则“其心荒，其身灭”。他强调，学者持身之道，最重要的是“知耻”。李缯的“四维”新论，是一个富有创意的新识。

到明清之际，经历了惨痛的历史、文化大动荡后，顾炎武反思这个与廉贪相关的话题，进一步提出社会风气的好坏决定社会兴衰的观点：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。”在《日知录》卷十三《廉耻》篇中，顾氏从上述角度重新探讨了“四维”话题，他特重一个“耻”字，并引出宋代理学家罗从彦（字仲素）的意见，阐述教化、廉耻与他所特重的人心风俗的关系：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”无疑，《管子》及后人关于“四维”的相关论述，尤其顾炎武从人心风俗的角度重新阐释“四维”，对今天形塑风清民正的公序良俗，做好经常性的反腐倡廉工作，具有十分现实的借鉴意义。

（二）《管子》主张礼法并重治理贪腐，认为廉政建设的关键是实行礼教而防范于未然，和公布法令以示禁于事前，强调“俭其道乎”。这些，对于今日深入推进反腐倡廉工作，仍然不无借鉴作用

综观古今中外，一个人陷于贪腐而难以自拔，就个人原因而言，无非出于人性对实现个人利益最大化的追求，以及高尚道德观的失守、精神价值观的缺位，相应的对治防控之策，不外乎着力于制度设计以增大贪腐成本、道德教化与精神修为三个方面。可以说，《管子》对这三方面都有论述。今天的反腐惩贪，要比传统中国更为复杂艰难，因此构筑防控体系，防贪腐于未然，应该更具有紧迫性。

注释:

(1)参见陆勤毅、李修松主编《安徽通史》先秦卷，安徽人民出版社，2011年版，第357 页。

(2)参见[英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译校《金枝》上，中国民间文艺出版社1987年版，6-8 页； [法]列维-布留尔著、丁由译《原始思维》，北京商务印书馆1981年版，224、231-232 页。

(3)参见韩经太《“清”美文化原论》，载《中国社会科学》2003年第2 期。

(4)参见杜玉奎 、李文玲《管子俭侈并重的消费思想》,《发展论坛》2001年 第3 期，55-56 页；王瑞芳《〈管子〉俭侈消费观探析》，《管子学刊》2009年第2 期，23-26页。

(5)参见曹俊杰《〈管子〉的消费思想管见》，《管子学刊》2000年第2 期，23-26 页。

[1][汉]司马迁.史记（七）[M].北京：中华书局，1959.

[2][清]戴望.管子校正:诸子集成本[M].上海：世界书局，1935.

[3][法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由,译.北京:商务印书馆,1981.

[4]李若晖.幽赞而达乎数,明数而达乎德——由《要》与《诸子略》对读论儒之超越巫史[J]，文史,2013,(05): 29.

[5]萧公权.中国政治思想史（一）[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[6][宋]欧阳修.新五代史(二)[M].北京：中华书局，1974.