中国古典物哲学的基本问题及其三种形态

邢益海

（广东省社会科学院，广东广州510610）

中国古典物哲学的基本问题及其三种形态

邢益海

（广东省社会科学院，广东广州510610）

中国古典物哲学是古代中国的科学哲学，中国科学之基本观念如物、气、阴阳、五行等形成较早，但庄子（与惠子）创立了古代中国第一个科学哲学学派，提出了齐“物论”、齐万物与齐物我这三个中国古典物哲学的基本问题。邵雍及其弟子则形成古代中国第二个科学哲学学派，以象数学为特征。以方以智为核心的方氏学派是其第三种形态，它集中国古典物哲学之大成，是总结者，也是终结者，开启了中国科学哲学的近代化进程。

方以智；庄子；邵雍；中国古典物哲学

对物的认知，大体相当于西人所谓科学（science）的，中国古典哲人并没有给予统一称谓，姑以物学称之。物哲学（物学思想）大致对应西方“科学哲学”（自然哲学）。

李约瑟曾著有《中国古代科学思想史》［1］，道家与道教部分占据五分之三篇幅，至于他所总结的“中国科学之基本观念”以阴阳、五行、《易经体系》、董仲舒为代表，应该说还是粗线条的。中国古代史上各类博物、工艺（技术）与物学，并没有产生近代以来欧洲的技术与科学那样的内在关联，也就是说，古代中国的物学发展是畸形的，博物、工艺代有进步，造纸术、指南针、火药及雕版印刷术等四大发明是古代中国对世界的杰出贡献，然而物学思想尤其是物哲学（科学哲学）在中国科学史和中国哲学史上都很贫乏。

本文旨在通过检视庄子论物，进而考察邵雍、方以智论物与庄子的关联，以此展开一幅三位哲人对物的认知和利用（态度）的历程图，探讨从庄子经邵雍到方以智，中国古典物学如何终于一步步接轨“科学”。并借分析庄子、邵雍、方以智三位大哲的物学思想，揭示“中国古典物哲学”的基本问题及其三种发展形态。

一、庄子之齐物及物哲学的基本论题

在先秦诸子中，庄子非常重视“物”。钱穆先生指出：“《论语》不言物。……至孟子倡性善，常言反求之本心，而以心之陷溺放失，归罪于物欲，于是心物二字，遂渐成一对立之地位，……是孟子虽言外物，而其讨论之所侧重，仍是偏颇于内心一方面，初不以物之本质为注意讨论之一问题也。至庄子出，乃始进而对于外物观察其本质与真相。”［2］33-34

庄子论物或与惠施有关，《庄子》书中经常可见他们相互间的辩论。惠施“历物”的十个辨题，特别是其“泛爱万物，天地一体也”（《天下》）的“万物一体”思想，与庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）并无二致。但庄子不喜惠施那样“遍为万物说”，“逐万物而不反”，故以“道”而不以“名”立论：“道，物之极，言默不足以载”（《则阳》），认为“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！”（《天下》）。所谓“以物观之”则“自贵而相贱”，若能以道观之，则“物无贵贱。”（《秋水》）“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）“以道泛观而万物之应备。”（《天地》）庄子论物的主旨可归结为“齐物”，齐物的方法关键就在于“以道观之”，以道的立场来观物，“筳与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《齐物论》）,则因物付物，“万物一齐”（《秋水》），心物不二。至于各种“物论”之是非，亦一并可泯、可齐矣。

陈少明曾提出《庄子》齐物有三义，即齐“物论”、齐万物与齐物我。［3］5齐物三义正是庄子物哲学的三个基本论题。万物其实涵括物我，但是考虑到“要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我，也即无心。”［3］28“人世间的是是非非，不在于物，而在于心。”［3］29故单列出“齐物我”就很有必要。如果考虑到程伊川对《齐物论》的质疑：“庄子之意欲齐物理耶？物理从来齐，何待庄子而后齐？若齐物形，物形从来不齐，如何齐得？此意是庄子见道浅，不奈胸中所得何，遂著此论也。”［4］344则陈少明点出庄子之道有二个层次就很有意义：“《秋水》篇以道观之的道是一种‘看法’（观），《知北游》篇所云无所不在、每下愈况的道（物物者），才是对象化（即‘东西’）的，后者在《庄子》书中开展得并不充分。”［3］61-72小程子是在后者意义上批评《齐物论》的，我们似乎也可以批评他“见道浅”。方以智《药地炮庄》对《知北游》论道一段有集评道：“虚舟曰：邓潜谷标孔子‘不过乎物’一句，此篇曰无乎逃物，合观之，妙于物际矣。……正曰：物无贵贱，浩浩其天也。物有贵贱，法位历然也。物有时贵，此尽变之用也。物有常变，此圣贤之宰也。诸家偏执，即相争矣。神明用之，寂历同时。客曰：何能同时？答曰：一家蔼然，主自统仆。”［5］364孔子“不过乎物”一句，见于《孔子家语·大婚解第四》：“公曰：敢问何能成身？孔子对曰：夫其行已不过乎物，谓之成身。不过乎，合天道也。”这里，“无乎逃物”是物（包涵天人）理、天道，“不过乎物”则是人与物理世界（外部世界总称）的相处之道和态度，即人道。言物理，则“无乎逃物”、物无贵贱；言人道，则物有贵贱。

就先秦诸子而言，各家均言物，但有偏天道、有偏人道而已。陈少明指出：“《天下》篇对‘百家’的分析，有个独特的视角，就是注意揭示诸家对‘物’的态度。……墨翟、禽滑厘是‘不侈于后世，不靡于万物’，宋銒、尹文是‘不累于俗，不饰于物，不苟于人’，彭蒙、田骈、慎到是‘趣物而不两’，‘于物无择’，关尹、老聃是‘以本为精，以物为粗，以有积为不足’，‘以空虚不毁万物为实’，庄周是‘独与天地精神往来，而不敖倪于万物’，而惠施则是‘逐万物而不反’。比较《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记》及《汉书》等有关评介古代学术的材料，从未见有如此专注于‘物’者。”［3］8

其实，从庄子“无乎逃物”的道论看，他不仅是先秦大哲中第一个对物有强烈关注的人，可能还是北宋邵雍之前最具物哲学思想的人。庄子之后，荀子讲“假物”，其《劝学》云：“君子性非异也，善假于物也。”《易传》讲“开物”，《系辞上》云：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”以京房为代表的汉易卦气说里有大量天文历法自然知识，东汉王充以气论人与物，其哲学被称为“气一元论”，晋人张华有《博物志》、杨泉有《物理论》（今仅存辑本），但将庄子“齐物”、“观物（化）”思想推至极致的还是邵雍。

二、邵雍之观物及其象数化的物哲学

邵雍，字尧夫，谥康节。弟子张崏《述邵雍行状》云：“研极精思三十年，观天地之消长，推日月之盈缩，考阴阳之度数，察刚柔之形体，故经之以元，纪之以会，始之以运，终之以世。又断自唐虞，迄于五代，本诸天道，质以人事，兴废治乱，靡所不载。”［6］6所著《皇极经世》、《观物篇》后合编成一书，见于今道藏本《皇极经世》、四库全书本《皇极经世书》。另有《伊川击壤集》，其中多数亦为《观物吟》、《乐物吟》、《待物吟》、《万物吟》，至于《乐春》《春暮》、《初夏》《夏梦》、《秋尽》《秋怀》、《冬至》《穷冬》以及风花水月、诗酒相得，更是乐此不疲的主题，邵雍自序云：“因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉!”

邵雍的观物、观化思想主要体现在由他得以完善的象数易学。以气分阴阳和形分刚柔，一动一静，引出日月星辰（天之四象）和水火土石（地之四象），合为八卦，此为“天地四象图”。再加上先天卦位图，以《易传·说卦传》所云“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”为伏羲先天卦方位图的文字表现，天地定位即乾南坤北，山泽通气即艮处西北而兑处东南，雷风相薄即震处东北而巽处西南，水火不相射即坎处正西而离处正东。

邵雍这两大法宝被程颢认为特征是“加一倍”法［7］428，朱子赞曰：宇宙万物被安排得滴水不漏般的严整，可谓“自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整。”［8］3345而因观物得象与数及体与用，纷繁的大千世界变得简洁。邵雍《观物外篇上之上》曰：“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”［6］51通过赋予六十四卦以数，推出历数。庄子的万物图像虽不乏个体的观察入微，如《齐物论》开篇状木（窍穴）之形：似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；状风之声：翏翏，激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁（又区分泠风、飘风、厉风），将物（形声）之不齐描摹得惟妙惟肖。林希逸评论曰：“天地间无形无影之风，可闻而不可见之声，却就笔头上画得出，非南华老仙，安得这般手段！每读之，真使人手舞足蹈而不知自已也。”［9］15不过，因为缺乏象数工具，庄子道通为一之整全（物的总体）不过是将“有”抽象至“无（区别）”后的一（体）。明儒黄道周继承象数易学，曾言：“吾家最忌笼统。”［10］方以智答左藏一问亦云：“曰：‘必言象数，何也？’曰：‘《易》以象数为端几而作者也。虚理尚可冒曼言之，象数则一毫不精，立见舛谬。盖出天然秩序，而有损益乘除之妙，非人力可以强饰也。本寂而中节，确不可欺者也。’”［11］87这里点出了易学象数派对庄子“齐物”世界的不满足和对物理世界精确性、规律性的追求。邵雍之观物是庄子齐物的真正继承人，将“物哲学”带入象数阶段。

邵雍赞庄子：“庄周雄辩，数千年一人而已。”［6］157他肯定庄子善通物：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。……庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼乐也。’此尽己之性，能尽物之性也。非鱼则然，天下之物则然。若庄子者，可谓善通物矣。”［6］163邵雍甚至说：“《老子》五千言，大抵皆明物理。”［6］169但邵雍也批评：“庄、荀之徒，失之辩。”［6］167“庄子‘齐物’，未免乎较量，较量则争，争则不平，不平则不和。无思无为者，神妙致一之地也（所谓一以贯之）。圣人以此洗心，退藏于密。”［6］175-176又言：“圣人知天下万物之理而一以贯之。”［6］177邵雍这一思想或许是方以智晚年“一贯”说的来源之一。

庄子《齐物论》有“得其环中，以应无穷”，邵雍将“环中”发挥为观物、观化的原则，朱子称其学为先天学，所谓“先天”，即为“出于自然，不用安排”的意思。［8］3352邵雍云：“先天图者，环中也。”［6］137又言“天地之本其起于中乎？是以乾坤屡变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”［6］145-146因此先天学又归结为心法。“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”［6］159又言：“心为太极，又曰道为太极。……先天之学，心也；后天之学，迹也。……以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”［6］152心为人之中，观物的心法即心的环中法则，所谓无心致天地万物，又称“以物观物”的“反观”法：“圣人之能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。”［6］49邵雍认为“人亦物也……人也者，物之至者也。”［6］7故反观的关键在于“因物”而不“任我”，这是一种象数化的物一元论思想。

对于邵雍和庄子，钱穆在篇幅非常简略的《中国思想史》里却有惊人的洞见。先生称：“北宋儒学中有一豪杰，便是邵康节。从来认康节思想偏近道家，其实是更近庄周……我想称此一派为观物哲学。前有庄周，后有康节，这一派哲学，在中国思想里更无第三人堪与鼎足媲美。庄周是撇脱了人的地位来观万物，康节则提高了人的地位来观察万物。庄周是消极的，康节是积极的。”［12］176-177

除去后面两句具体评论且不说，将康节和庄周捆在一起，冠以“观物哲学”，这在中国思想史研究上真是振聋发聩。但说“观物哲学”派只有庄子、邵雍，“在中国思想里更无第三人”，显然是忽略了方以智。

三、方以智之“质测”学是古代中国物学（科学）思想的高峰

由庄子“齐物”三义（齐“物论”、齐万物与齐物我）提出的中国古典物哲学的三个基本论题，经过邵雍“观物”的象数易学发展阶段，至方以智而集大成，他的“质测-通几”学和“东西均”，是对中国古典物哲学的总结。限于篇幅，下文仅就其质测思想是古代中国物学（科学）思想的高峰展开初步分析。

嵇文甫曾言：“自宋以后，几乎有一家宗旨，就有一家的格物说。”［13］175但宋儒喜谈性理，故物哲学未能跟上物质、技术的进步，象沈括《梦溪笔谈》那样具有丰富物学思想的著作并不多，至于邵雍、蔡元定等象数易派更是例外，朱子对邵、蔡也能加以肯定并吸收。黄宗羲、全祖望《宋元学案·西山蔡氏学案》引唐氏语曰：“孔孟教人，言理不言数，邵、蔡二子欲发诸子之所未发，而使理与数灿然于天地之间，其功亦不细矣。”［14］406元代医家朱丹溪撰有《格致余论》，其格致即指格物致知。明代物学发达，李时珍《本草纲目》、宋应星《天工开物》、徐光启《农政全书》绽放异彩。明清之际，因耶稣会士传入西学，以格致（格物致知）对应欧洲之“科学”，格致学成为士人关注的焦点之一，前者如意大利传教士汤若望等翻译的《坤舆格致》（即乔治·鲍尔的《矿冶全书》）、高一志所撰的《空际格致》（介绍亚里士多德的土、水、气、火四元素说，所云空际相当于“自然界”），后者如熊明遇有《格致草》，都径以格致命名。清初，连康熙帝也撰《康熙几睱格物编》，可见一时之风气。李约瑟《世界科学的演进》竟有如下评论：“到明朝末年的1644年，中国和欧洲的数学、天文学、物理学已经没有显著差异，它们已经完全融洽，浑然一体了”。［15］196

受此时代思潮影响，方以智也曾想汇编子部书为《格致全书》。表现为对子学的重视，正可谓与他同时代的另一位大学者傅山双峰并峙。方以智《藏书删书类略》云：“子部凡十二：历代儒学、杨、墨、名法、纵横、兵、象纬算测（附太西算学、奇器）、医、农、卜筮（附三式堪舆等）、艺术小说、物理总书。”又自注：“农书、医学、算测、工器乃是实务，各存专家。九流各食其力，听之而已。总为物理，当作《格致全书》。”［16］40这种努力虽因国变和战乱作罢，但于方以智、方中通、揭暄、游艺等为代表的桐城方氏学派（由方以智师友、儿子、弟子们组成）而言，他们在明清之际所取得的数学、天文学、物理学成就，确实是充分吸收、会通了耶稣会士们传入的欧洲科学。但最具特色的还是方以智在《物理小识》、《东西均》等著作中提出的质测、通几学。有清一代，考据学发达，物学（格致学）虽然也包涵在内，但不能逃出考据学的窠臼。清末西学再次兴盛，传统物学（格致学）终为中国知识界广泛重视，至“新文化运动”祭起“科学”大旗，格致学遂被完全取代。然而，考察明清之际的桐城方氏学派不用格致而另发明质测学，不仅更精准地对应西学之“科学”，对西学也是有借鉴有批评，立足于融会贯通，独具一格，其质测-通几学对中国传统物学(物学思想、物哲学）有传承有突破，自有其划时代意义，且在学问形态的意义上，“通几”与今人所谓哲学（philosophy)相对应也更切合中国古典哲学。因此，我们说方以智是中国古典物学（物学思想、物哲学）真正的总结者，其质测思想是古代中国物学（科学）思想的高峰。

方以智生前好友王夫之曾赞叹：“密翁与其公子（指方中通）为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。（船山学社本注：按近传泰西物理、化学，正是此理。）”［17］633侯外庐先生是现代学者中最早、最系统表彰方以智学术的人，他曾高度评价方以智的物哲学：“方以智不论从‘质测’（科学）藏‘通几’（哲学）方面，抑或从‘通几’护‘质测’方面，就其历史的意义上说，是对于‘天’或自然的革命理论。”［18］1155

所谓质测，方中通撰《物理小识编录缘起》云：“每有所闻，分条别记，如《山海经》，《白泽图》，张华、李石《博物志》，葛洪《抱朴子》，《本草》，采摭所言，或无征，或试之不验，此贵质测，征其确然者耳。”［19］1132以前人所记，加以实征和试验，这就是“质测”的方法和态度，由此产生的学问可称“质测学”，类比于远西耶稣会士们传入的自然科学及其方法。质测、通几的完整概念或“质测通几说”形成于方以智《物理小识自序》：“盈天地间皆物也。……事一物也……心一物也……性命一物也……天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之藴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密深藏之神者，其流遗物。谁是合外内、贯一多而神明者乎？万历年间，远西学入，详于质测，而拙于言通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。”［19］1132寂感乃“寂然不动，感而遂通”之省称。虚舟，乃方以智业师王宣之号。深几，研极，语出《易·系辞上》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”方以智的“通几”当脱化于此。《物理小识·气论》指出：“气之为质，固可见也。充一切虚,贯一切实，更何疑焉！”［19］1136是以气为“质”。“测”指通过类、征、推等手段考察物及其数度（理在其中），故“质测”即以象数理气说精准地考测物理。在学问形态意义上近于科学，在格物穷理的方法论意义上，则近于“反因公因”之反因。公因在反因中，同理，通几在质测中。正是方以智这篇自序中提出的“质测即藏通几者也”，成为质测通几说的经典表述（可视为公因反因说在格物穷理时的应用），后侯外庐将其概括为“寓通几于质测”。［18］1130

方以智还明确将其质测学溯源于庄子。他在《物理小识》总论中提出：“故性命之理，必以象数为征。未形则无可言，一形则上道下器，分而合者也。庄子言虚无，然归于极物而止，则曰以有形者象无形者而定矣。……舍物则理亦无所得矣，又何格哉？”［19］1133他在《药地炮庄·齐物论》篇末庄周梦蝶的集评中也申言：“不可以质测废通几，岂可以通几废质测乎？”方中通补评道：“埋庵曰：《大学》格物，《南华》齐物，《楞严》转物，皆无心异同也。……中通曰：极物而止，此庄所以齐物也。非格莫转，非转莫齐，非齐莫格。以无物齐之，曾格此乎？物物无物，吾三世之定万世绳权也，眞午会不虚哉！不肖男中通记。”［5］148-149他的《青原愚者智禅师语录》有一则《示侍子中履》，可见其直至晚年仍将他的“质测-通几”学归之于庄子“极物而止，以有形象无形”：“格物之则，即天之则，即心之则，岂患执有则胶、执无则荒哉！若空穷其心，则倏忽如幻，故吾以庄子谈虚无而乃曰极物而止，以有形象无形者而定矣。”［20］325-326

读《庄子》读出“极物而止”，舍物无理，非醉心于物（一元）哲学之人乎！方以智曾自称早年“有穷理极物之癖。”［19］1167如果我们再比较方以智与邵雍，二人的许多论说几乎如出一辙。但比起邵雍《观物篇》，方以智更加细化、质测化，如《物理小识》讨论了《声论》、《律吕》、《乐节》、《天地人声》、《四行五行说》等。以气（火）一元论为核心，方以智提出“四几”说，认为：“虚固是气，实形亦气。所凝成者，直是一气而两行交济耳。又况所以为气，而宰其中者乎？神不可知，且置勿论。但以气言，气凝为形，藴发为光，窍激为声，皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气形光声为四几焉。”［19］1138方以智把“四几”作为最基本的物理现象，指气的四种变化状态：气凝聚成形,气可发光、发声,而形光声三者都是气化状态而已。方以智《图象几表》又有《五行尊火为宗说》，指出：“火能藏神于万物，而又能生万物也。”［10］40，火也是气，是燥气。又论四行五行时指出，水火出于气之燥湿，风、声、光、形是气之用：“风声光形总为气用，无非气也。”［10］161至于象数（数即象的差别和层次），则是气化过程的形式和度数，气化之所以然之“理”即在气中。在《物理小识》总论中，方以智总结说：“气形光声，无逃质理。智每因邵、蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹、周之矩积。……或质测，或通几，不相坏也。”［19］1132郯子，春秋时期郯国国君。此处借孔子师郯子典故，表示向西方学习其质测学。可见，方以智的质测学以气（物）论为核心，并且贯通西学，其理论水平已经达到空前高度，是中国古典“气（物）论”思想的新篇章。例如：

方以智以传统的阴阳气论结合三际说（源于希腊）来解释风、雨、雾、霜、雪、露、霰、雷、雹等成因。“三际者，近地为温际，近日为热际，空中为冷际也。……暄（指揭暄）曰：西国三际之说，未尽然也。”［19］1141

“愚者曰：汉初董子早精此理，故载之。今以三际质测，急切成就，抱气在中，故雹常具窍。”［19］1146

“质测家曰：火挟土气而上，急迫之际，火焚而上附天，土成泽而下，星陨为石，亦非星也。”［19］1146

“质测之，皆空中火迸，大则芒彗耳。”［19］1146又如，《药地炮庄·齐物论》开篇，方以智“闲翁曼衍”道：“揭暄曰：‘风者阳气鼓阴而出，或阳爲阴所持，不得入而旋焉。曲巷密室，虚自生风。衣动蝶行，皆与相鼓。岂待石崖拍掌，长廊吹唇而声出哉？物击物，物逆气，气触物，气感气，皆噫之类也。杖挥螺鞭，蟑翼蟋股，几浪松涛，棂破釜闭，荒谷传呼，眢井遥语，地中乐作，莫不皆然。然皆气也，皆入窍出窍之几也。’愚曰：‘此质测也，通几寓焉。心亦窍于物而风力乘之，培风者能免噫否？’”［5］125

如果说庄子、邵雍的“物哲学”尚偏重于心物不分的诗学或境界形态，方以智在西方科技知识传入的刺激下，对心物关系作了更深入的探究，是彻底的气物一元论者，将“物哲学”（气论）演化为“质测之学”与“通几之学”，特别是《物理小识》取得的成就使方以智侪身自然科学家之列，在同时代仅次于《天工开物》、《农政全书》、《本草纲目》，故在极物的深度上明显超越了两位前辈，站上了中国古典物学（科学）的高峰。正是从这一高度出发，方以智不仅重评惠施，而且也重新（着重）诠释了庄子的齐物论。

方以智在《药地炮庄·天下》“惠施多方，其书五车”段“集评”中，为一部《药地炮庄》作结（所谓“乃今索性寄煞缠声，了此独弦哀歌之曲”），也是为惠子、庄子的学术重新定位，为中国古典物哲学源头之双峰树碑立传：“揭暄曰：五老峰拟《惠子与庄子书》，五车吐气矣。药地曰：正为漆园吐气耳。近日者又有一招藁焉。世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，孰知此义之出于惠施乎？世又谓惠施与公孙龙，皆用倒换机锋，禅语袭之。愚谓不然。禅家止欲塞断人识想，公孙龙翻名实以破人，惠施不执此也，正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之《周髀》与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也，岂畏数逃玄、窃冒总者所能答乎？又岂循墻守常、局咫尺者所能道乎？……斯人也，深明《大易》之故，而不矜庄士之坛，以五车藏身弄眼者乎！愚故表而出之。”［5］469五老峰，在庐山，五车指代惠子，揭暄的意思是指方以智在庐山写下《惠子与庄子书》，为惠子出气，重评在《庄》书中处于庄学陪衬地位的惠子。方以智的回答出人意外：“正为漆园吐气耳。”意思是不仅惠子被包括庄子在内的人误解，庄子思想一样也被人误解。在方以智看来，“庄子言虚无，然归于极物而止”，正和“欲穷大理”、“深明《大易》”的惠子同调。他在《文章薪火》中曾谓惠子：“其历物也，大其小，小其大，长其短，短其长，虚其实，实其虚而已。”［16］67是故齐物、历物，“此似商高之《周髀》，与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也。”

其实，惠庄正可合论，珠联璧合！只是惠子言论尽收于《庄》书，将惠子收归庄子学派似也合理，因为庄子齐物三义，虽然在庄子时代齐“物论”义压倒齐万物、齐物我义，然至明末西学东渐，齐物论的后二义终于被时代呼唤出来，而齐物论的后二义本该是第一义的基础，这一基础其实出自惠子，但庄子在与惠子辩难中转出振聋发聩、因应时代的第一义。笔者一直困惑：《天下》篇作者何以不将庄子学派放在最后（也是最好）的地位，而代之以惠子“历物之意”为全篇、全书作结？目前我能给出一个较合理的解释就是：惠子早逝，没能形成独立学派，而庄子齐物第一义又从第二、第三义转出，也即从惠子“历物之意”转出，故《天下》篇作者将它附于庄子学派之后，一方面表示对惠子之学不肯进至齐物第一义的惋惜，另一方面却是表达对惠子作为庄子畏友、辩友的尊重和隆遇。

张永义有方以智的惠施论专文，指出《天下》篇作者对惠施的态度有别于《庄子》书的其他篇，其对惠施学说的评论，句句不离“物”字，共出现五次之多：“反复地强调惠施‘强于物’（结果大概就是‘弱于德’）、‘于物也何庸’（对‘物’无所裨益）、‘散于万物而不厌’（分散心思于万物而不知厌倦）、‘逐万物而不反’（追逐万物而不知返），还真不多见。”［21］80张永义文只列了四个“物”字，漏掉最早出现的“遍为万物说”，合起来共五次。张永义继续评论说：“品味《天下》篇的用语，其作者似乎有意要在惠施和其他各家之间做出区分：不管是墨子的‘不靡’、宋尹的‘不饰’，还是慎到的‘无择’、庄子的‘不傲’，讲的都是人对物的态度，唯有惠施一人想要了解万物本身。《天下》篇的作者显然认为这是一个不可能完成的任务，所以才说惠施的努力有如蚊虻之劳、形影竞走。”［21］80张永义结论说：“中国思想史中，第一次尝试给予惠施之学以同情的理解和积极评价的，始于明末清初的方以智。”［21］84又认为：“惠施‘历物之意’中包括有数学和物理方面的内容，晚近的科学史和逻辑史也都这样认为。就此而论，方以智的确有‘先见之明’，他在三百年前得出了与现代学者近乎一致的结论。”［21］90

张永义之论诚为卓见！时代的召唤，使方以智独具只眼，发现惠子“历物”说的价值，进而惠庄合论，发明质测-通几学，并重点放在了解万物、物我本身，弘扬了庄子齐物的第二义、第三义，因此成为中国古典物哲学的总结者。

［1］李约瑟.中国古代科学思想史:第2版［M］.陈立夫译.南昌:江西人民出版社,1999.

［2］钱穆.庄老通辨［M］.北京:三联书店,2002.

［3］陈少明.《齐物论》及其影响［M］.北京:北京大学出版社, 2004.

［4］程颢,程颐.二程遗书·伊川先生语（八）［M］.上海:上海古籍出版社,2000.

［5］方以智.药地炮庄［M］.张永义,邢益海校点.北京:华夏出版社,2011.

［6］邵雍.邵雍集［M］.郭彧整理本前言.北京:中华书局, 2010.

［7］程颢,程颐.二程集·二程外书:卷12［M］北京:中华书局,1981.

［8］朱熹.朱子全书·朱子语类:卷100［M］.上海:上海古籍出版社,1982.

［9］林希逸.庄子鬳斋口义［M］.周启成校注.北京:中华书局,1997.

［10］方孔炤.周易时论合编·凡例［M］//续修四库全书:第15册.上海:上海古籍出版社,2002.

［11］方以智.青原志略·仁树楼别录［M］.张永义校注.北京:华夏出版社,2012.

［12］钱穆.中国思想史（第四版）［M］.台北:学生书局,1983.

［13］嵇文甫.晚明思想史论［M］.北京:东方出版社,1996.

［14］黄宗羲.黄宗羲全集:第5册［M］.杭州:浙江古籍出版社,2005.

［15］李约瑟.李约瑟文集［M］.沈阳:辽宁科技出版社,1986.

［16］方以智.通雅卷首二［M］.上海:上海古籍出版社,1988.

［17］王夫之.搔首问［M］//船山全书.长沙:岳麓书社,2011.

［18］侯外庐,主编.中国思想通史第四卷［M］.北京:人民出版社,1960.

［19］方以智.物理小识［M］//四部精要（13）.上海:上海古籍出版社,1993.

［20］方以智.冬灰录［M］.邢益海,校注.北京:华夏出版社, 2014.

［21］张永义.中国思想论集［M］.成都:巴蜀书社,2012.

（责任编辑：戢斗勇jidouyong@qq.com刘岭峰2572756826@qq.com）

TheBasic Issuesof China Classical SciencePhilosophy and ItsThreeForms

XING Yi-hai
（GuangdongAcademyofSocial Sciences,Guangzhou510610,China）

China classical science philosophy is Philosophy of Science in ancient China.The basic concept of Chinese science such as Wu(things),Qi,Yin and Yang,Wuxing(the five elements)formed earlier,but it was Zhuang Zi(and Hui Zi)who founded the first school of science philosophy in ancient China and put forward three basic issues of Chinese classical science philosophy about equality theory of things,equality all of things and equality between thing and person.Shao Yong and his disciples formed the second school of science philosophy in ancient China.It features as image and mathematics.Fang School with Fang Yizhi as the core has been the third form.It epitomized the China classical science philosophy,acting as summarist and terminator,to open up the modernization process of China’s science philosophy.

Fang Yizhi;Zhuang Zi;ShaoYong;China classical science philosophy

B21

A

1008-018X（2015）03-0001-07

2015-02-28

国家社科基金后期资助项目《方以智庄学研究》（12FZX017）

邢益海（1965-），男，安徽合肥人，广东省社会科学院历史与孙中山研究所副研究员，哲学博士。