虚拟世界与新自恋主义

何潇

丹麦业余女摄影师奥利维亚·穆思在哥本哈根参观丹麦国家美术馆时，把智能手机放在古老的肖像画面前，画中的人物就像在自拍一样

赛博空间的水仙症候群

2014年，有一部以萧伯纳《窈窕淑女》为故事蓝本的美剧，名为《再造淑女》（直译为《自拍》，Selfie）。故事放在今天，主角的名字与萧伯纳的卖花女一样，也叫艾丽莎（Elisa）。与卖花女不同的是，现代社会的艾丽莎在遇到改造她的王子之前，先通过网络进行了一次自我塑造——通过自拍及社交媒体传播，这个默默无闻的女孩儿，成为虚拟世界中的网络红人。然而，在现实生活中，她依然惹人厌烦。她找到了同事亨利，拜托他帮助自己重塑现实生活中的形象，“重返人类社会”。

现代社会里的艾丽莎，是一个典型的自恋症患者。像临水照影的美少年那喀索斯一样，他们将沉溺于自己的“网络虚拟倒影”。如今，我们用一个专有名词来称呼这些赛博空间的“水仙病患者”：虚拟自恋主义（Virtual Narcissism）。“城市词典”关于这个词条最受欢迎的解释是：“暂时的模拟自恋主义。”虚拟自恋者的典型表现，是在社交媒体上做出各种吹嘘、矫饰、自以为是的举动，假模假样地“呼朋唤友”——他们花费大把时间与热情，并非出于真正友谊的需求，仅仅为了喂饱膨胀的自我。“只要可以看起来漂亮、引人注目、获得追随者，自恋者就会趋之若鹜——不论是政治领域、媒体还是社交网络。”

赛博空间从不隐藏对于自恋主义者的宠爱。2013年，奥巴马在曼德拉的葬礼上拍了一张自拍，“自拍”成为当年的年度关键字。更早的时候，《时代》周刊将年度人物颁给了“你”，意旨每一个在网络里自我表现的人。社交网络鼓励人们“表现自我”，也允许人们沉溺于他人展现的“自我”之中。YouTube的口号是“广播你自己”，而Facebook和Myspace更是从名字上就宣扬了“自我”的观念。在传播方式上，社交媒体也采取了更自我、更积极的行为模式：推送。这意味着，与等待点击的门户网站不同，社交网络会主动找到你——即使你并没有要求看到这条消息。

心理学家黑泽尔·马库斯（Hazel Markus）和宝拉·纽瑞斯（Paula Nurius）认为，人有两个自我：“当下自我”和“可能自我”。在网络中，人们获得了成为“可能自我”的机会。社交网络在“现实”与“幻想”之间划出了一个灰色地带，在这里，人们可以运用技巧，躲开不满意的“当下自我”。通过有选择的自我展现，人们可以永远处在自己的“最佳面”，甚至是“更佳面”——通过发布挑选PS过的照片，他们看起来更美;通过朋友圈链接与名人名流建立关系，他们建立起了虚幻的社会地位;通过使用好听的名字，他们拥有了梦幻的职业：文化评论员、生活家、创意师、IT girl（时尚女孩）……即使生活困窘不堪，他们依然可以在网络上表现得像一个“社交名人”——社交网络成为自恋主义者最好的竞技场。

在维姆·文德斯（Wim Wenders）1991年的电影《直到世界尽头》中，有这样一个情节：几个角色观看关于他们梦境的录像带，废寝忘食，深陷其中。他们坐在放映机前，纹丝不动，无视周遭的一切，将自己封闭在梦境的微观世界中。这种对于自我的沉溺和全神贯注的投入，令人几乎以为“梦境即现实”。在片中，文德斯表现的“无意识的视觉表现”，宛若一种现实之上的“超现实”，比真实更令人着迷。社交网络构造的虚拟现实，如文德斯的梦境录像机一样引人入胜——尤其是，当这个虚拟现实是以你为主角的时候。

社交网络像小指甲一样撩拨着自恋主义者。这并不难理解，自恋者渴望空洞的人际关系和表面上的簇拥——这正是网络取之不竭的特产。并且，与狂野的西部不同，网络奖励的不是沉默寡言的拓荒者，而是以“秀”为生活常态的自恋主义者——而今看来，那些最早在网络上展示自我的人，获得的不仅仅是“15分钟的名声”。在某种意义上，网络与自恋主义者形成了共存的伙伴关系，自恋者寻求一个秀场进行自我呈现;而如宇宙黑洞一般空荡荡的赛博空间，也等待表演者为它编织纹理。

在这样的情境下，人与机器的关系改变了。网络与人结成了共体的同盟关系：分享空间，互相依赖。一方面，网络人希望通过网络展示更高的自我;另一方面，网络需要建立讨人欢心的界面。在《第二媒介时代》一书中，马克·波斯特写道，这种变化，导致互联网的界面呈现出了某种“透明性”——除了要显示两个相异生物之间的“界面”，它还要使人迷恋：“互联网不仅是技术性的，还是准机器性的：建构人与机器之间的边界，让技术更加吸引人类，把机器转化为‘用剩的设备，同时把人转化为与机器唇齿相依的‘半机械人。”

“界面”，或曰屏幕的存在，令人们“习惯于不透明的技术”——屏幕背后的数码机械蜕变为难以穿透、无法看见之物。用户放弃了掌握计算机运作时所做的努力，而屈服于这个事实：在赛博空间的交流中，他被抛进一个类似于其日常生活的非透明界面。在其中，他找不到方向，多次尝试失败后，他不得不遵循一些预定的规则：“根据事物的界面价值理解它们。”在这样的情况下，我们在不经意间，拥抱了更多的“灰色地带”。

虚拟现实破坏了“真实现实”和伪装之间的区别。“如果现代性的宇宙是隐藏在屏幕后的字节、电线和芯片、电流宇宙，那么后现代的宇宙则是对屏幕的幼稚的信任的宇宙，这个屏幕使得对‘它后面的探索显得毫无意义。”在《幻想的瘟疫》中，齐泽克写道。将界面的概念引申到自我认识上，又会出现怎样的情况呢？“假如我们认为‘意识的本身，即我们用来理解宇宙的框架，是一种‘界面，将会如何？我们屈服于这个诱惑的时刻，就完成了对真实世界的排斥。”在此处，齐泽克提出了一个疑问：如果将现实生活当作“跳出来的一个界面窗口”，情况会怎样呢？

这个疑问令我们想到麦克卢汉的观点：“技术是人的延伸。”在《理解媒介》中，麦克卢汉称，电子媒介是中枢神经系统的延伸，其余机械媒介是人体个别器官的延伸。然而，“任何一种发明或技术，都是人体的延伸或自我截除”。每一种延伸或截除，都在创造一个新的封闭系统。“唯有借助麻木和堵塞感知通道，神经系统才能承受这种强度。这才是那喀索斯神话的含义。这位少年的形象，正是刺激的压力造成的自我截除或延伸。作为一种抗刺激机制，他的形象产生泛化的、难以察觉的麻木或震撼。”麦克卢汉认识到，这种“麻木性自恋”，与“认识自我”是相悖的——“自我截除不容许自我认知。”

“自恋”与“麻木”有着天然的联系——从词源上说，“narcissus”与“narcosis”（麻木），同出一源。沉溺于自我的美少年，遇见自己的水中延展（倒影）之时，意识已经全然麻木。“他适应了自己的水中延展，成为一个封闭的系统。”那喀索斯爱上了自以为是自我的东西，这不难理解，人们对于在任何材料中的“自我延展”都会立即产生迷恋。如果那喀索斯明白水中的倒影是自己的复写与延伸，他的情感体验会全然不同。然而，我们在阐释这个神话的时候，总是一再强调说“他爱上了自己”，而不是“他爱上了自己的延伸”。这说明，“我们的文化偏向于技术，已经到了麻木的地步”。“这个焦虑和电子媒介的时代，又是无意识和冷漠的时代。”麦克卢汉写道，“在电子时代，人类就是我们的肌肤，我们身披全人类。”

虚拟镜象与封闭的自我

不幸的是，自恋主义者在许多方面为普通用户设立了标杆。普罗大众被牵涉进这场“人气游戏”中来，感到焦虑，并时常沮丧——仅仅因为没有那么多人在自己的空间里点赞。在一篇文章中，《大西洋月刊》告诫读者，不要让“是否受到欢迎”成为自己的准则。“如果你是亿万网络用户中的一员，保持洞察力是非常重要的。不要让那些自恋者成为你的标准。你在社交网络上的人气也许落后他们许多，仅仅因为你的NPI（自恋人格量表Narcissistic Personality Inventory）不够高。你在Twitter和Facebook上的追随者不如他们多，仅仅因为你是正常的。而‘正常，是所有自恋者立志达到的标杆。”

电影《再造淑女》剧照

《再造淑女》男女主人公

《自恋流行病》是近来关于自恋研究的著作中十分热门的一本。在书中，作者珍·图温吉（Jean M.Twnege）与基斯·坎贝尔（W.Keith Campbell）认为，在Facebook、Twitter、Pinterest、Foursquare、Google Plus等社交网络大爆发的时代里，自恋主义像流行病一样蔓延开来，“感染了大量人”。并且，正如疾病一样，自恋主义也缘于某种病理、通过一定渠道传播，呈现某种症状，如果及时防御和治疗，可以像疾病一样痊愈。

自恋流行病带来的社会结果是什么呢？托克维尔的话或许可以提供一种参考：“每个人都只顾自己的事情，其他所有人的命运与他无关。对他而言，他的孩子和好友构成了全人类。他的世界只有他自己，只为自己存在。在这种情况下，他的脑海里就算还有家庭的观念，也肯定不再有社会的观念。”

在把自恋主义当成一种社会和文化现象之前，我们或许应该注意到，“自恋”作为一种临床研究，有着十分长久的传统。在弗洛伊德写出那篇著名的《论自恋》之前，这种研究便开始了——早在1898年，英国人哈弗洛克·埃利斯（Havelock Ellis）已经将“自恋”引入临床研究。在临床文献中，自恋远不止自我中心的一个比喻。自恋主义作为一种“被拒绝了的爱，作为仇恨回到自我身上”的心理模式，被人们看作是性格紊乱的一个重要因素。折磨这些病人的是“普遍的空虚感和自尊被动摇的感觉”。

“每个时代都有其独特的病态形式，并用夸张的方式表达出其内在结构。在弗洛伊德的时代，歇斯底里及无法排遣的神经官能症把资本主义制度发展早期的人的性格特点——物质占有欲——带到了顶点。而在我们的时代，性格紊乱和精神分裂症一起，引起了越来越多的关注。日趋突出的性格紊乱似乎显示着性格组织方面的潜在变化，从以往所谓的内心方向变成了自恋主义。”在《自恋主义文化》中，克里斯托弗·拉什这样写道。

作为“性格疾病”的自恋，呈现出一些共同的特征。它是一种自我迷恋，使人无法理解什么是自我和自我满足，什么不是。表现在日常生活里，“自恋”是不断追问：“这个人、这件事对我有什么意义。”这种询问往往会在人们寻求自我满足时提出质疑，从而阻挠这种满足的实现。这使得自恋者陷入了心理的死循环之中：一方面，他们迷恋自我需要，另一方面，他们又在竭力阻碍和否认这种满足的实现。

与恋人相处的短暂时光也无法摆脱虚拟世界的诱惑，这样的餐厅景象已成常态

自恋主义者像一座孤岛，处于一个自给自足的封闭体系之中。他们对于未来毫无兴趣，对于过去也兴趣索然。“他觉得很难让幸福的联想内在化，也很难创造出许多充满情爱的回忆并靠它来面对以后的生活，因为后半辈子即使在最佳条件下也总有着无尽的悲伤和痛苦。”克里斯托弗·拉什写道。与此同时，他们对于衰老和死亡有着非理性的恐惧：“对衰老与死亡的非理性恐惧，与自恋主义性格作为当代社会主要性格结构的出现有着密切的关系。因为自恋者自己没有什么才智，仰仗他人来证实他的自我意识。他需要众人来崇拜他的美貌、魅力、名声或权力，而这都是一些随时间的流逝而消失的属性。”拉什认为，当人们对于身后事毫无兴趣时，他们就既不想要后代，又渴望永葆青春。

“断裂”还体现在自恋者与他人的关系之中。科胡特（Kohut）从与外部的关系中探讨“自恋”的问题。在《自我的分析》中，他讨论“夸大自我”如何与“客体”建立关系，使用了“镜像移情”的概念。在更为普遍的情况下，人们会倾向于认为，他人是自我的镜子。而在沉溺于自我的“夸大个体”那里，他人是镜中的自我。主体与客体关系变成了一种“镜像”移情。对于这个自我而言，意义的界限只延伸到镜子能反射到的地方——一旦反射失败、非人格关系出现，意义就消失了。

“自恋”与“真实自我”分离的一个原因，在于在自恋者那里，“我在做什么”和“我感觉什么”处于分离的状态。奥托·凯恩伯格（Otto Kernberg）在《客体关系的结构性派生物》中写道，在这种人格类型看来，行动只有负面价值，情感色彩才是最重要的。然而，对于他人情感动机的质疑，贬低了他人的行动——由幻想的情感动机为标准来感知他人，人与人之间的实际关系变得冷漠。自恋者感到，重要的不是他们做了什么，而是他们做这些事情时的情感幻想。在这样的情况下，“现实变得不合法了”。

人们体认到“自恋”最常见的方法是自省——更多地体察他人，获取与世界的“真实的联系”。然而，在每次的“以己度人”之后，自恋者感受到了“不满足”。表面上看来，自恋者的自省是一种自我责备的行为，然而，隐藏在其下的潜台词却是：“这个世界令我失望。”

一项关于自恋者“深层自我”的研究表明，自恋者往往拥有“低自尊”，只是这个不高的自我评估，被覆盖在外表虚假的“高自尊”之下，难以察觉。

在《自恋主义自我》一文中，研究者约书亚·福斯特（Joshua D.Foster）称：自恋主义有三个基本元素：积极的自我（往往呈现为自我膨胀、自我中心与成功导向）;对温暖和体贴的人际交互关系缺乏兴趣;以及自我控制的策略——自恋者花费巨大的精力和努力，以使自己看起来积极、特别、成功和重要。在某种程度上，这种“形象控制”犹如一种现代意义上的苦刑：为了呈现出“理想的自我”，自恋者不得不放弃许多真情实感。

理查德·桑内特认为：“自恋是当今时代的新教伦理。”在其著作《公共人的衰落》中，桑内特称，“自恋”是禁欲的——其禁欲特征表现在妨碍情感：“情感变得更加内向了。”由于害怕将情感客体化，害怕露出情感的蛛丝马迹，自恋者在向他人呈现自己情感时注定失败，并将这种失败归咎于他人。在自恋的影响下，情感变成了一种威胁，于是人们对自己的情感遮遮掩掩。达尔文说，“情感流露不在意识的控制范围之内”——而自恋者的做法将这种不自觉意识的流露，推向了逻辑的极端。隐藏在自恋人格背后的，是一种秘而不宣的信念：其他人与其他事物永远不够好。与此同时，他们通过否定自己在具体经验中的快乐，来表明自己是怎样的一个人。

自恋催生了两种“情感衍生症”：闭合恐惧症和空虚。期望值不断提升，导致当前的行为无法让人满足，这是一种“闭合”的表现。在这个闭合的空间里，交谈带上了自白的特征。而在自恋导致的另一特征“空虚”中，自我存在之外的真实事物观点被彻底驳倒——自恋式情感的问题在于，它必须是一种持续的主观状态。“因为我是空虚的，因而我身边没有真实的事物。”

理查德·桑内特将“游戏”引入了“自恋”的讨论。在他看来，“游戏”与“自恋”，是两种对立关系。自恋是一种禁欲式的活动，而游戏则与之相反，会给人们带来修改规则的乐趣。然而，在“自恋”为伦理的时代里，人与社会的关系被视为“自我启示”的一种形式，变得异常严肃起来了。人们认为，他们的社会地位是个人能力的一种反映，并为自己遭受的不公责备自己。

“一个社会只要调动了自恋，就会被一种表达原则所控制，这种原则与‘游戏背道而驰。在这样的社会中，表达技巧和套路自然会受到质疑。”理查德·桑内特写道，“这个社会造成的后果，是文化工具的毁灭。在毁灭这些东西的时候，它扛起一面旗帜，宣称要废除人与人之间的障碍，使人与人更加亲密。然而，它只会将社会的统治结构，照本宣科地搬进人们心里。”

自恋者的自我呈现：越自恋，越成功

让我们再回到自恋主义的源头，那个人尽皆知的希腊故事。自我迷恋妨碍了那喀索斯的自我认识，并导致了他的死——他在自我中溺亡，这种“自我”，并非“真实自我”，而是一种歪曲镜像和混乱状态。这个古老故事的寓意在哪里呢？它告诫我们，通过自我形象对外部世界做出反应，是一种愚蠢的行为;将虚拟对象误认为是真实存在自我是一种危险的观念——而这样的危险，是我们每天经历的日常真实。

诺曼·梅勒说：“艺术家的头一件作品就是他的性格。”社交网络的出现，为将“自我”当成“创作”的人，提供了极大的“创作空间”。自我吹嘘、自拍、炫耀性消费……即使是邮件地址，也成为自恋主义者用以网络自我推销的方式。在现实生活中，自恋者更容易成为领袖。然而，在长时间的交往中，他们与他人相处艰难。而在网络中，由于距离的存在，自恋者的毛刺，不那么咄咄逼人。他们成为社交红人，拥有数以万计的“朋友”。尽管人们知道，“如果交流没有意义，那么这段关系也没有意义”，然而，这一切令他们看起来更成功——他们相信，给人留下成功者的印象，就是最大的成功。

“在我们这个社会，成功必须由名气所证实。”克里斯托弗·拉什写道，“他们向往的与其说是尊敬，不如说是赞美;他们热衷的与其说是名声，不如说是出名所带来的激动及魅力。骄傲及敛财欲这些资本主义上升时期的罪恶，已经被虚荣所取代。”

一个问题是，在竞争导向的社会里，自恋者的特征是成功的必需吗？在2007到2008年，美国心理学家坎贝尔和图温吉在媒体上做了一次大规模的调查，多数人的回答是肯定的。推崇“竞争与自我”等核心美国精神的人，与唐纳德·特朗普有一样的心理：“给我一个没有自我的人吧，你看到的将是一个失败者。”然而，坎贝尔和图温吉持有不同的观点。他们认为，自恋并非自信的态度或对自我价值的健康认识，而是“过度的自信”。自恋者可以保持自我的积极意识和情感，但这种向上的状态是以他人的痛苦为代价的。对自我的极端关注或许可以带来短期的利益，然而，从长期来看，自恋主义是成功的阻碍。

研究表明，在匿名的网络中，人们倾向于呈现“可能自我”;而在Facebook这样的非匿名网络上，人们更倾向于呈现“可能自我”的边缘地带——“期待的可能自我”。尽管他们的真实人格与网络人格也许存在着出入，然而，就像做了出色演出的演员会得到鲜花与掌声一样，拿对了剧本的“网络自恋者”也收获着赞扬。自恋主义者在网络社会里受到欢迎，很大一部分原因在于，在这个真实与虚拟交融的舞台上，他们展现出了“期待的人物形象”。

苏格兰画家威廉·罗素·弗林特作品《Silver and Gold》

在《日常生活的戏剧呈现》中，欧文·戈夫曼将日常生活比作剧场，将自我呈现比作戏剧，这其中有演员、布景、剧本、角色和台词等方面。一出戏剧要能顺利完成，演出必须遵循普遍的社会脚本，演员必须要尊重并配合他人的演出。一个拥有社会地位的人想要得到他人的尊敬，不仅要拥有实际的高地位，还要做到名副其实，在“自我呈现”的时候表现得体。比如，他应该拥有优雅的言谈举止和为人赞颂的人品。

欧文·戈夫曼写道：“作为人类，我们大体上是冲动内容有异、情绪和精力时刻发生变化的动物。然而作为搬上舞台让观众观看的人物，我们的情绪却绝对不能有起伏。我们应该有一种官僚化了的精神，只有这样观众才会相信我们能在每个预定好的时间里同样完美地做类似的演出。”而对于习惯了自我控制的自恋主义者，“印象管理”并不是一个难题。

“自我呈现”，也被称为印象管理，是指人们试图控制他人对自己的印象过程。自我呈现可以帮助人们获得想要的资源，建立渴望的形象。虽然不是所有的公众行为都带有自我呈现的目的，但这样的例子在日常生活中数见不鲜。

当人们感到自己正处于“公众的目光”之下的时候，便可能向他们呈现自我。互联网出现后，公共空间发生了改变，每个社交网络平台，都成为一个广场，是一个公共交流的平台。认识到其公共性质的人，不可避免地进入“自我表现”中来。

在《汤姆·琼斯》第七卷的开篇，亨利·菲尔丁写了一篇关于“世界和戏台的比较”的文章：“世界经常被用来与戏台比较，这种观念由来已久。某些戏剧用语起初只有通过引申比喻才能被应用于世界，如今已被毫无差别地用于两者：当我们谈论日常生活时，会极为熟练地使用舞台、布景等剧场词汇，仿佛我们谈论的是戏剧表演。”而一种观点在普罗大众中数见不鲜：如果我们生活在人间的戏台之上，变得有如演员一样，那么在我们之间，存在一种更为轻松的新道德。

这也从某个方面解释了为何在网络上，人们对于“自恋者”的态度，远比实际生活中来得宽容。尽管大部分的社会文化都惩罚伪装者和骗子，但没有人会谴责讨人喜欢的人——为此，人们甚至可以原谅他们的一些“小毛病”，比如虚荣和矫饰。善于自我呈现的人，深谙“为人喜欢之道”——“被人喜爱”意味着归属，意味着与某个社会网络联系在一起。为人所喜爱，会带来额外的收益，获得错误豁免的机会。

心理学家告诉我们，在众多的“逢迎的策略”之中，有几种最为常见，也极为有效。比如：表达对他人的喜爱（对应社交媒体中的点赞）;创造相似性（比如空间里的展示兴趣爱好）;把自己变得更漂亮（例如发布PS过的自拍照片）。在《自我·群体·社会》一书中，美国心理学家罗伯特·西奥迪尼分析了“自我呈现”的策略。如何塑造自己位高权重的形象？在赛博空间，一切要简单容易得多，你只需要做到以下几点：呈现地位和权力的标志，显示人际关系及炫耀性消费。弗洛姆的话是网络社会里的至理名言：“现代消费可以用这样一个公式来表达：我所占有的和消费的东西即我的生存。”

在《占有还是生存》中，弗洛姆使用了“商品销售性格”一词来形容现代社会的某种性格属性。个人将自身体验作为一种商品，把自身的体验作为一种“交换价值”。一个人是否成功，取决于他在市场上好不好卖，看他能否在竞争中获得优势，看他的“装潢”是否有吸引力，是否“开朗”、“可靠”、“漂亮”、“有进取心”，以及背景如何、是否认识重要人物，等等。

在这样的情况下，仅仅拥有工作能力是不够的，为了获得成功，他还需要在与他人的竞争之中拥有出色的表演。“一个人的成功主要看他的人格是否畅销，因此，一个人总是把自己体验为一种商品。确切地说，既视自己为销售商，又视自己为待售的商品。”在这样的情况下，人关心的不再是其自身的幸福和生活，而是他的销路。“生活的本质是什么，人为什么要走这条路而不走那条路，他们对于这些哲学和宗教问题不感兴趣。他们的自我是伟大的、不断变化的，从没有一个真正的自己、一个核心以及一种对自我的体验。”

弗洛姆将“自恋”看成是“自爱”的反面。商品销售性格的宗旨是按照大机器逻辑运转，他们既不爱，也不恨。他们对于他人——甚至自己，毫不关心。这不是因为自私自利，而是因为他们与他人及自我关系淡漠。与此同时，这类人格特征持有者，无一例外地相信“控制论崇拜”。通过机器和技术，人将自己与上帝等同起来。

“技术就像是印度教里的迦梨女神，是毁灭女神，男女老少皆为她献上祭品。一方面，人们对于一个更好的未来仍然抱有希望，另一方面，崇拜控制论的人类却对这样的事实视而不见，他们已经把毁灭女神奉为自己的偶像。”弗洛姆写道。这其中包含的问题是，人们无视自己多数情况下的无能状态，幻想凭借科技进步的力量，无所不能。这种“我想即我是”的自恋主义式认知，在技术的干预之下，像全息投影一样栩栩如生，真假莫辨。

希伯来大卫王在他的《诗篇》中说：“他们的偶像，是金是银，是人手所造。有舌不能言，有眼不能看，有耳不能听，有鼻不能闻，有手不能触，有脚不能行，有喉不能声。造他的要如他一样，靠他的也会如此。”为虚拟现实蒙蔽了耳目的自恋者，在看见“可能自我”之时，有如大卫王《诗篇》中的偶像崇拜者。在这一刻，他们想不起这句话：“看见偶像的必将顺应于偶像，造就技术的必将顺应于技术。”——“造他的要如他一样”，就是感官关闭的简单事实。