汉代赐死之法考论

■刘 庆

赐死，是古代君主让犯有重罪的大臣自行了结生命的一种处置方式，它本是保留大臣尊严的一种处治办法，体现了君主对犯罪大臣的优待。关于赐死之法，已有多位学者从不同角度着墨①。本文拟从赐死之法的本意与内涵、赐死之法与贾谊的关系以及赐死之法对于君臣关系的具体影响等角度入手，对相关问题进行探索。

一、汉代赐死之法

赐死之法，经典无详细记载，其始于何时虽难以定论，然自有渊源，其产生当与早期贵族制度与礼乐文明直接相关。有学者认为这一制度可能在商代已见端倪，是古代贵族制度的产物。[1]瞿同祖认为它是最能保全贵族体面及尊严的办法，将其视为古代贵族的一种特权。[2]（P206）汉代以前君主对大臣赐死的方式，以赐剑最为常见。如：吴王夫差不听伍子胥强谏，赐其属镂之剑，令其自杀。[3]（卷66《伍子胥列传》,P2180）越王勾践听信谗言，赐文种剑，令其自杀。[3]（卷41《越王勾践世家》，P1746）白起不受秦昭王将命，昭王令使者赐白起剑以自裁。[3]（卷73《白起王翦列传》，P2337）

汉代君主处治大臣也沿用了赐死的方式。宋杰在《汉代的秘密处决与政治暗杀——“隐诛”》一文中将两汉赐死分为明诏赐死、谴责以暗示赐死、赐牛酒、召诣廷尉四种类型。[4]我们以直接和间接来区分。直接赐死者，如汉明帝时，有人告朱浮之罪，明帝将其赐死[5]（卷33《朱浮传》，P1145），这是君主明诏赐死的案例。君主有时不明言赐死，而是通过使者或其他方式间接表达赐死之意，这可以视为一种间接赐死的方式。如汉文帝时，外戚薄昭杀朝廷使者，“文帝不忍加诛，使公卿从之饮酒，欲令自引分。昭不肯，使群臣丧服往哭之，乃自杀”[6]（卷4《文帝纪》颜注，P123）。自引分即自裁，文帝本意大概是想通过药酒的方式赐死，然而薄昭不肯，文帝只得派遣大臣穿着丧服去哭吊，以此逼迫的方式，薄昭最终只得自杀。又如汉武帝治理张汤一案，张汤奸事被告发，不服，武帝使赵禹诘责。赵禹责让张汤：“君何不知分也。君所治，夷灭者几何人矣？今人言君皆有状，天子重致君狱，欲令君自为计，何多以对簿为？”[3]（卷122《酷吏列传》，P3143）赵禹的言下之意是：现在有人告发你，罪行确凿，天子已然很明白，只是你身贵幸，今上碍于情面，难以让你下狱受审，表面上是派遣我来诘问，实际上是要你自杀，你怎么还不知道轻重，一再对簿陈冤何为呢？张汤这才明白了汉武帝的旨意，随即自杀。在汉代还有一种特殊的间接赐死之法——赐牛酒，这原本是优待告病或致仕大臣之礼，汉代大臣告病或致仕往往赐牛酒慰劳，在某些情况下可作为赐死大臣的方式。典型的是翟方进的事例，汉成帝时，灾异频现，成帝下诏严厉诘责，诏书中说：“欲退君位，尚未忍。君其孰念详计，塞绝奸原，忧国如家，务便百姓以辅朕。朕既已改，君其自思，强食慎职。使尚书令赐君上尊酒十石，养牛一，君审处焉。”[6]（卷84《翟方进传》，P3423）严厉切责，并令其“审处”，“审处”显然已暗含令其自决之意，翟方进不久便自杀。清人赵翼即将“赐牛酒”视为赐死的一种方式：“按赐牛酒，本朝廷所以优大臣告病之礼。……今赐大臣死亦用之，使若病终，又以全大臣之体也。”[7]（卷16“大臣有罪多自杀”条,P288-289）用赐牛酒的方式赐死大臣，看似老病而终，在某种程度上顾全了大臣的体面。

二、赐死之法与贾谊

论及汉代赐死之法，我们自然不能不提及贾谊的影响。他在《新书》中说：

鄙谚曰：“欲投鼠而忌器。”此善喻也。鼠近于器，尚惮而弗投，恐伤器也，况乎贵大臣之近于主上乎！廉耻礼节以治君子，故有赐死而无僇辱。是以系、缚、榜、笞、髡、刖、黥、劓之罪，不及士大夫，以其离主上不远也。……君之宠臣虽或有过，刑僇不加其身，尊君之势也。此则所以为主上豫远不敬也，所以体貌群臣而厉其节也。今自王侯三公之贵，皆天子之所改容而礼之也。古天子之所谓伯父伯舅也，令与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、傌、弃市之法，然则堂下不亡陛乎？被僇辱者不太迫乎？廉耻不行也，大臣无乃握重权，大官而有徒隶无耻之心乎？[8]（卷2《阶级》,P80）

贾谊引俗语为说，将君臣关系比作器与鼠的关系，君主处治大臣犹如以器投鼠，会伤害到器，因此，君主对大臣应以礼相待，大臣犯罪，不应让他们遭受捆缚、笞掠以及髡、刖、黥、劓等刑罚，如此，臣子方能厉其节，有廉耻之心，才不会犯上作乱，危及主上，最终达到“尊君之势”的目的。在此，贾谊提出对贵近大臣不应僇辱，提出了赐死之法。贾谊体貌大臣之论，无疑是汉代士人自尊意识的体现，然其最终落脚点在尊君，可谓用心良苦。这自然是皇权制度对士人思想的限制，在皇权制度之下，儒者的思维往往不能超出皇权独尊的界限，敬大臣尚须以尊君为依归，这与先秦儒家的君臣观有着明显的差异，于此我们不难体会皇权制度下士人的压力与无奈。

贾谊又以“刑不及君子”的古语为据，指出古代君主对大臣犯罪通常采取“隐讳”的处治办法，认为君主应以廉耻礼义待下，他说：

故古者，礼不及庶人，刑不至君子，所以励宠臣之节也。古者大臣有坐不廉而废者，不谓曰不廉，曰“簋不饰”；坐秽污故妇姊姨母，男女无别者，不谓污秽，曰“帷箔不修”；坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰“下官不职”。故贵大臣定有其罪矣，犹未斥然至以呼之也，尚迁就而为之讳也。故其在大谴大何之域者，闻谴何则白冠牦缨，盘水加剑，造请室而请其罪尔，上弗使执缚系引而行也。其中罪者，闻命而自弛，上不使人颈盭而加也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，上不使人捽抑而刑也。曰：“子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。”遇之有礼，故群臣自熹；厉以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。[8]（卷2《阶级》，P81）

贾谊提及的礼遇有罪大臣的种种做法是否全然为上古三代的历史事实尚无直接的文献可征，但经典中确有处决罪犯“刑于市”与“刑于甸师氏”的记载。《周礼·秋官》载掌囚之职：“凡囚者……以适市而刑杀之。凡有爵者，与王之同族，奉而适甸师氏以待刑杀。”[9]（卷36《秋官·掌囚》,P882-883）一般臣民犯罪“刑于市”，与众弃之，对有爵者或公族则由甸师氏刑杀。《礼记·文王世子》也说：“公族其有死罪，则磬于甸人。”郑玄注：“不于市朝者，隐之也。甸人掌郊野之官，县缢杀之曰磬。”[10]（卷20《文王世子》,P1409）据此，对有爵者或公族犯死罪由甸师氏刑杀，其场所不于市朝，为其隐晦也。

要正确解读赐死之法的意义，我们还需要正确理解“刑不及君子”的含义。贾谊所说的“刑不及君子”，即先秦“刑不上大夫”的古语，它源于经典记载。如，《礼记·曲礼》言：“礼不下庶人，刑不上大夫。”郑玄注释为：“不与贤者犯法，其犯法则在八议，轻重不在刑书。”孔颖达进一步解释为：“制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。”[10]（卷3《曲礼上》，P1249）按此理解，周代似乎没有针对大夫犯罪之律文科条，其犯法则用“八议”。现代学者多据此将“刑不上大夫”视为古代贵族阶级的法律特权，而先秦时期是否存在“刑不上大夫”的事实也成为众多学者争论的焦点，不少学者认为先秦时期是刑上大夫的，并非“刑不上大夫”，似乎经典记载与历史事实之间存在着背离与矛盾。②

对此争论，我们首先需要正确理解“刑”字的含义。显然，郑玄等人是将“刑”字作广义的刑罚来理解的，然而，此处的“刑”字是否可作广义理解呢？对此，有学者认为“刑”当指狭义的“肉刑”。③如此，自然解决了经典记载与史实的“矛盾”问题。其实，先秦文献中的“刑”字往往作狭义解。如《礼记·文王世子》云：“（公族）其刑罪，则纤剸，亦告于甸人。”郑注：“纤读为歼，歼，剌也。剸，割也。宫、割、膑、墨、劓、刖，皆以刀锯刺割人体也。”[10]（卷20《文王世子》,P1409）郑玄解释此处的“刑罪”为宫、割、膑、墨、劓、刖等刺割人体之处罚。而《曲礼》“刑不上大夫”之后紧接着说“刑人不近君侧”，这里的“刑人”无疑是指身体因为刑罚而有所亏损的人，结合上下文的语义，“刑不上大夫”自然是说不对大夫以上的人施加伤害身体的刑罚，这里的“刑”同样指的是狭义的身体刑。贾谊正是从这一语义来理解 “刑不上大夫”的，他所提及的系、缚、榜、笞、髡、刖、黥、劓等刑罚，正是针对犯罪者的身体而实施的。综上，“刑不上大夫”之“刑”字含义包含了肉刑，只是比肉刑略为宽泛，不仅指肉刑，还包括系、缚、榜、笞等身体性的惩罚措施。因此，我们可以将“刑”理解为伤残肉体的身体刑。如此，“刑不上大夫”并非意味着大夫以上的人犯罪不行处罚，或是法律没有针对大夫犯罪的条文，而是说不对他们施加身体刑，这应当是对“刑不上大夫”语义的正确理解。

何以说刑对人是一种“辱”呢？这自然与古人的身体观相关，古人视身体发肤为父母之所出，若擅自毁伤，则有损孝道。《礼记·祭义》云：“曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”[10]（卷48《祭义》，P1599）《孝经·开宗明义》也说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”[11]（卷1《开宗明义》，P2545）《礼记》与《孝经》的成书年代虽有分歧，但此种身体观念当起源较早。身体发肤得之于父母，不能有所亏损，全而得之，当全而归之。在这种身体观的影响下，那些身体刑使人的身体发肤不能保全，不仅给被施刑者带来肉体上的痛苦，也导致心灵的屈辱，这是关乎士人廉耻与名节的重大问题。为此，司马迁在《报任安书》中说：

太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被箠楚受辱，其次毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断支体受辱，最下腐刑，极矣。传曰“刑不上大夫”，此言士节不可不厉也。……且人不能骚自财绳墨之外，已稍陵夷至于鞭箠之间，乃欲引节，斯不亦远乎。古人所以重施刑于大夫者，殆为此也。[6]（卷62《司马迁传》，P2733）

东汉初年的儒者对“刑不上大夫”的理解已经发生了分歧，在诠释经典的集议《白虎通》一书中，对“刑不上大夫”作出了如下解释：“刑不上大夫者，据礼无大夫刑。或曰：挞笞之刑也。”[12]（卷9《五刑》，P443）通过这段简短的记载，我们可以看到当时的两种不同意见：第一种意见认为“礼无大夫刑”，即周礼中没有与大夫犯罪相关的法律科条；另一部分儒者认为，“刑”仅仅指代狭义的“挞笞之刑”。挞笞之刑，正是刑辱人肢体的刑罚，属于身体刑的范畴。第二种意见虽未全部揭示“刑”字的含义，但已触及其基本内涵。或许是第一种意见占据了多数，其后郑玄对“刑不上大夫”的注释正合于这种理解，经孔颖达的发挥，由此错误的理解而导致经典记载与历史事实的抵牾，一直影响到今人。

理解了“刑不上大夫”的含义，才能理解贾谊提倡的赐死之法。贾谊认为：古代君主对于贵近大臣犯罪，不仅不施系、缚、榜、笞等身体刑，反而为其罪名隐晦，不直接指斥，有不廉者谓其簋不饰，污秽淫乱者谓其帷箔不修，不任职者称下官不职。所犯之罪属大谴大诃者，君主不使人拘捕捆缚，大臣主动服白冠丧服，盘水加剑，到请室狱请罪。犯中罪者，君主不使人戾颈而加辱，大臣闻命而自毁容仪。犯大罪者，君主不使人捽发抑首而刑，大臣北面再拜，跪而自裁。君主对犯有重罪的大臣赐死，或由其自裁，不行僇辱。如此礼遇大臣，大臣自知廉耻，以节行回报，而不至于犯上作乱。从施报的角度来说，他认为这是人之常情，否则即非人类。

贾谊之所以引古为说，提出赐死之法，就直接原因来说，与文帝时周勃下狱之事相关。史载周勃下狱，受到狱吏之侵辱，至出狱时有“安知狱吏之贵”的感叹。[6]（卷40《周勃传》，P2056）贾谊正是针对此事而上书文帝，以此讽上。故他在上书中说：“今而有过，令废之可也，退之可也，赐之死可也，灭之可也。若夫束缚之，系之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬，众庶之所尝宠，死而死耳，贱人安宜得如此而顿辱之哉。”[6]（卷48《贾谊传》，P2256）若将贾谊置于周秦以来君臣关系变化的背景中，则其所倡更有着深远的意义。春秋战国之世，士阶层兴起，以道自任，不屈于势，各国君主对士人往往施以礼敬。自秦统一后，皇帝制度确立，道不复能与势抗衡，君尊臣卑的格局业已形成。④汉承秦制，帝国再造，君主独尊，加之汉高祖草莽出身，对臣下素来倨傲无礼，以至于见儒生，“辄解其冠，溺其中”[6]（卷43《郦食其传》，P2105）。汉初对大臣也多兴残酷之狱，如韩信、彭越皆被夷灭宗族。在君尊臣卑、上待下无礼的背景下，贾谊提倡体貌大臣，养臣下之节，重新唤起君主对大臣的礼敬意识，无疑是士人自尊意识的显现。当然，如前所述，贾谊之论尚须以尊君为依归，也反映出皇权制度下士人思维的局限与无奈。赐死之论虽非倡自贾谊，其法也不始于汉，然贾谊之论在思想史上无疑具有重要的意义，也对汉代君臣关系产生了深远的影响。

三、赐死之法与君臣关系

贾谊以古代经典为权威立论，希望统治者能对大臣给予优容礼待，史称贾谊上书后，“上（汉文帝）深纳其言，养臣下有节。是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。至武帝时，稍复入狱，自宁成始”[6]（卷48《贾谊传》，P2260）。一方面是君主对高级官僚或宗室贵族行赐死之法，另一方面，大臣往往不待下狱审讯或君主赐死，已然自杀，因此，将相大臣或宗室自杀的现象非常普遍，远比赐死者为多。即使是在武帝以后，大臣因罪自杀的现象也蔚然成风，成为一种传统。尽管自杀的原因不一，然大臣出于维护自身尊严体面，不肯下狱受辱是最重要的原因。⑤如：李广征讨匈奴而失道误期，耻对刀笔吏，引刀自刭。[6]（卷54《李广传》，P2449）萧望之不愿入狱，饮鸩自杀。[6]（卷78《萧望之传》，P3288）其实，自杀与赐死不过为一体之两面，于君主而言是“赐”，君主不让有罪大臣就刑，不加僇辱；于大臣而言是“自杀”，大臣听命，自行了结生命，或是自知其分，在君主下令赐死前主动选择自杀，即贾谊所说的有大罪者“跪而自裁”，君主也往往是默认大臣的自裁行为的，甚至对牵连者不予追究。从这一点来说，确实保存了臣子的尊严，体现了贾谊所说的“体貌大臣”之意。

在自尊意识与“义不受辱”的观念影响下，大臣有罪多自杀，成为两汉传统，尤其是对宰相和高级将领而言，不下狱受审成为时人默认的规则，形成了“将相不对理陈冤”的“故事”。汉成帝时，丞相王嘉因东平王狱使成帝有所不平，后又封还益董贤封户之诏书，更加激怒成帝，成帝派遣使者召王嘉入廷尉诏狱，丞相府掾史进毒药欲令王嘉自杀，王嘉不肯，主簿说道：“将相不对理陈冤，相踵以为故事，君侯宜引决。”[6]（卷86《王嘉传》，P3501）时人以为，将相贵重，关乎国体，不应自降身份，下狱陈述冤屈，应以自杀的方式来保存名节。从“故事”来看，将相有罪不下狱受审，主动自杀是官场逐渐沿袭下来的规则。直至东汉，大臣王龚在上书中犹称：“三公尊重，承天象极，未有诣理诉冤之义。”[5]（卷56《王龚传》，P1820）“将相不对理陈冤”已然成为汉代君臣的共识。

结合贾谊之论，君主行赐死之法，其出发点主要有四：首先，最重要的原因在于保存大臣的尊严与名节。被赐死者或为朝廷公卿大臣，在朝中发挥着举足轻重的作用，或为近臣贵戚，与天子的私人关系紧密，这些人犯罪当诛，君主采用赐死的方式，顾全了其体面与尊严，符合先秦以来的传统。其次，采用赐死的方式处治大臣，也是隐晦大臣罪行的一种方式，即为大臣隐恶。赐死，往往意味着不经完整的司法审判程序而让有罪者自行了断，它符合先秦以来“为贤者讳”的传统，通过这种方式处治大臣，其罪恶不被宣扬，是一种较为隐晦的处治方式，以此之故，有学者将其视为“隐诛”[4]。再次，对有罪大臣采用赐死之法，最直接的原因在于避免大臣下狱，受到狱吏的摧折与凌辱，免除了由此而来的身体与精神上的痛苦。最后，如贾谊所论，在君臣一体的观念之下，优待臣下的最终目的在于尊君。从施报的角度来说，君主待下以礼，大臣必然名节自励，尽忠以报上，避免犯上作乱。

如上所论，对有罪的大臣赐死或令其自裁，使其免受刑责肌肤之苦，源于先秦以来的传统，它本是对犯罪大臣的一种优待，大臣也甘愿接受这种体面的了断方式。然而，在君主制度之下，这种体貌大臣之法逐渐偏离了原来的意义。

首先，赐死往往成为君主逼死大臣的一种手段。赐死被视为对大臣的礼遇需有一个前提：被赐死者应该是犯有重罪的，即“死得其罪”。在实际的君臣关系中，因赐死之权力操于主上，且往往不经正当的司法审判程序，罪的认定几乎全在君主，君主仅凭个人意志即可随意安置莫须有的罪名来赐死大臣，体现自身无上的权威。君主对无罪的大臣赐死，体现的是君主个人权力对臣下生命的支配，是君主的滥权与肆杀，这类事迹在史籍中屡见不鲜。如：白起因辞将命迁怒于秦昭王，终被赐死，因死非其罪，故秦人怜之，乡邑皆祭祀。翟方进之死，源于灾异，成帝降责，赐牛酒而方进自杀，亦非全然死得其罪。君主以权力肆意逼死大臣的明显一例当为王嘉，王嘉因东平王狱及封还诏书事激怒成帝，群臣多顺成帝旨意，认为应下狱审问，但也有部分大臣提出应给予优待，认为王嘉罪恶虽著，然天子使宰相“括发关械”、“裸躬就笞”，这是对大臣的辱没，更于国体有所亏损，希望成帝宽和处理，然而成帝并未采纳，而是派遣使者召王嘉诣廷尉诏狱，使者到府，掾史和药进嘉，欲令其自杀，这也许是成帝默认的处治方式。可是王嘉因自觉无罪，拒绝服毒，反而整装而出，随使者诣廷尉。王嘉的这一举动显然是有悖惯例，更是触怒成帝，史称：“上闻嘉生自诣吏，大怒。”在此，我们不难想见汉成帝欲令王嘉自杀而不得的愤怒之情，王嘉终在狱中因逼迫虐待而死。[6]（卷86《王嘉传》，P3502）成帝虽未直接赐死王嘉，然欲令其自杀之心昭然若揭，王嘉之死，皆由成帝个人意志支配，实为逼迫至死。诸如此例，君主赐死或逼死大臣，肆意行其威权的事例，在历史上可谓举不胜举，造就了大量的历史冤案。对此，宋杰指出：这类赐死仅凭皇帝或权臣、太后的旨意来施行，并未经过廷尉、宗正等司法机构审判定罪，充分体现了君主专制制度的独裁和判罚的随意性。[4]

其次，赐死往往被视为君主的恩德，且在“忠”观念的影响下，被赐死者往往听命服从，促成了臣下的“愚忠”行为。对大臣而言，赐死不仅体现了君主的权威，还是君主的恩德：大臣犯重罪可以不下狱受辱，由君主赐死，这是保留尊严的死法，一个“赐”字表明这是君主的恩赐，尽管结果是受死，对大臣来说却是一种恩德。正是基于这种认识，贾谊从施报的角度来阐发赐死的必要性，大臣或将赐死视为尽忠的一种方式。如元帝欲废太子，史丹涕泣进言：“审若此，公卿以下必以死争，不奉诏。臣愿先赐死以示群臣。”[6]（卷82《史丹传》，P3377）大臣甘愿赐死强谏，以此来表达忠心。进而言之，即便大臣明知冤屈，并非死得其罪，但君命在上，臣下罕有抗命者，只得甘愿受死，自裁以示忠心，形成“君要臣死，臣不得不死”的服从思想与愚忠行为。如白起被赐死，临终不仅无反抗，反而感叹自己固然当死，说道：“长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽坑之，是足以死。”[3]（卷73《白起王翦列传》，P2337）沙丘之变，赵高矫诏赐蒙恬与扶苏死，蒙恬疑其有诈，欲谏止扶苏，扶苏反倒对蒙恬说：“父而赐子死，尚安复请。”[3]（卷87《李斯列传》，P2551）可谓君父让臣子死，不得不死。这一观念几乎贯穿古代历史的始终，且越是君尊臣卑，这种思维越是强化。

此外，我们还应注意到，赐死作为一种隐晦的处治大臣的方式，往往与下狱受刑、显戮等方式并行不悖。前已言及，贾谊上书汉文帝后，“上深纳其言，养臣下有节。是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。至武帝时，稍复入狱，自宁成始”。据此，似乎汉武帝以前，大臣有罪皆赐死或自杀，然征诸史实，武帝以前已不乏大臣下狱受刑之例。如:景帝时，御史大夫晁错腰斩于东市，父母妻子同产无少长皆弃市。[6]（卷49《晁错传》，P2302）其后，周亚夫被召诣廷尉，责问反事，受狱吏之侵辱，最终不食而死。[6]（卷40《周勃传附周亚夫传》，P2062）晁错与周亚夫下狱受刑之事皆在汉武帝之前。其后大臣也多下狱，狱吏之笞掠与侵辱更是常事。如：陈咸因漏泄省中语，下狱掠治。[6]（卷66《陈万年传附陈咸传》，P2062）尚书仆射郑崇下狱覆治，榜掠将死，终无一辞。[6]（卷77《孙宝传》，P3262）除下狱受审外，处死大臣的方式也多残酷，以弃市、腰斩或枭首之法，通过显戮的方式，宣扬暴露大臣之罪恶。[13]如：窦婴弃市于渭城[6]（卷52《窦婴传》，P2392）；刘屈氂厨车以徇，腰斩东市，妻子枭首华阳街[6]（卷66《刘屈氂传》，P2883）。皇权制度下，如何处决大臣，判断大臣是否有罪，最终决定权都在君主手中，显示出君主无上的权力。

四、结语

赐死之法由来已久，源于早期贵族制度下“刑不上大夫”的传统，最初是一种隐晦的处死贵族大臣的方式，其本意在避免贵族大臣下狱受刑的痛苦，为其保存体面与名节，从这个意义上来说，它是优待贵族的一种办法，无关君主的个人意志与权力。

秦汉以降，皇权制度逐渐确立，君尊臣卑的格局业已形成，在此背景下，贾谊以先秦古礼与经典为据，提出君主对贵近大臣犯罪应给予优容，行赐死而不僇辱，重新唤起士人的自尊意识与君主的敬下意识，此举在思想史上具有重要的意义。两汉君主多行赐死之法，大臣也形成了有罪自杀的传统，“将相不对理陈冤”逐渐成为两汉的“故事”,君主赐死与大臣自杀成为一体之两面。这其中既赖于贾谊的呼吁和提倡，也是整个社会士人自尊和名节意识兴起的结果。

赐死之法虽意在体貌大臣，但在君主制度之下，这种体貌大臣之法逐渐丧失了原来的意义。大臣有罪与否的裁定权在于君主，赐死往往成为君主逼死大臣的一种常见方式，以致大臣多非死得其罪，无形中造就了大量的冤狱；在“忠”观念的影响下，臣下的愚忠行为被肯定和推崇，被赐死者即便自知冤屈也罕有抗命，所谓“君要臣死，臣不得不死”，历代大抵如是。思想、制度与政治权力相互交错，因之，对赐死之法的认识和评价，需要回归历史的细节。在赐死之外，两汉君主还多兴大狱，侵辱大臣，行显戮，如何处决大臣仅凭个人意愿，这时我们看到的是君主的个人意志通过“法”凌驾于礼之上。礼刑之间，君主有选择的权力与自由，历代君臣关系正是礼法作用下的双重变奏。

注释：

①与“赐死”相关的研究成果，主要有：许仲毅《赐死制度考论》（《学术月刊》2003年第7期）一文对中国古代赐死制进行了整体考察，论述了赐死制度产生的社会原因及大体时代，并揭示赐死制度的内涵与实质；宋杰《汉代的秘密处决与政治暗杀——“隐诛”》（《史学月刊》2013年第7期）一文将赐死视为“隐诛”的一种方式，并探讨了其处决方式。“赐死”之法与“自杀”密切相关，这方面的成果主要有：彭卫 《汉代社会风尚研究》（三秦出版社1998年版）一书对汉代的自杀现象进行了揭示；张忠炜《汉代特权群体因罪自杀问题再研究——从唐〈狱官令〉条令文谈起》（《文史》2009年第3辑）一文讨论了贾谊之论与汉代官员自杀现象的关系。

②关于“刑不上大夫”的相关讨论，可参见：锺肇鹏《“礼不下庶人,刑不上大夫”说》（《学术月刊》1963年第2期），谭世保《“礼不下庶人,刑不上大夫”考辨》（《广西民族学院学报》哲学社会科学版，1979年第4期），李启谦《“礼不下庶人,刑不上大夫”吗？——谈先秦史研究中的一个问题》（《齐鲁学刊》1980年第2期），谢维杨《“礼不下庶人,刑不上大夫”辨》（《学术月刊》1980年第8期），王友才《“刑不上大夫”考辩》（《河北学刊》1984年第1期），马小红《释“礼不下庶人，刑不上大夫”》（《法学研究》1987年2期），王占通《奴隶社会法律制度中不存在“礼不下庶人,刑不上大夫”的原则》（《吉林大学社会科学学报》1987年第5期），张全民《“刑不上大夫”辨正》（《社会科学战线》1991年第4期），韩国磐《“刑不上大夫”非先秦古法》（《厦门大学学报》哲学社会科学版，1992年第4期），刘信芳《“礼不下庶人,刑不上大夫”辨疑》（《中国史研究》2004年第1期），等等。

③李衡眉即认为“刑不上大夫”之“刑”指代肉刑，参见：李衡眉、吕绍纲《“刑不上大夫”的真谛何在?——兼与陈一石同志商榷》（《史学集刊》1982年第1期），李衡眉《“刑不上大夫”之“刑”为“肉刑”说补正》（《河南大学学报》社会科学版，1986年第1期）。杜正胜也认为：“先秦所谓‘刑’是指黥、劓、刖、宫及大辟之五刑，尤其指前四种肉刑。”参见桂正胜《编户齐民——传统政治社会结构之形成》（台北联经出版事业公司1990年版，第237页）。此外，张忠炜也将其解释为“肉刑”，参见《汉代特权群体因罪自杀问题再研究——从唐〈狱官令〉条令文谈起》一文。

④关于道与势的关系，参见余英时 《道统与政统之间——中国知识分子的原始形态》（《余英时文集》卷4《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第122-146页）。

⑤彭卫注意到汉代官员的自杀以自尊型、尽忠型、恐惧型为多。参见彭卫《汉代社会风尚研究》，第28-39页。张忠炜《汉代特权群体因罪自杀问题再研究——从唐〈狱官令〉条令文谈起》一文也讨论了汉代官员的自杀现象。

[1]许仲毅.赐死制度考论[J].学术月刊,2003，（7）.

[2]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：中华书局,1981.

[3]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[4]宋杰.汉代的秘密处决与政治暗杀——“隐诛”[J].史学月刊,2013，（7）.

[5]（南朝宋）范晔.后汉书[M].北京：中华书局,1965.

[6]（汉）班固.汉书[M].北京：中华书局,1962.

[7]（清）赵翼.陔馀丛考[M].石家庄：河北人民出版社,1990.

[8](汉)贾谊.新书校注[M].阎振益,钟夏,校注.北京：中华书局,2000.

[9]（唐）贾公彥.周礼注疏[M].北京：中华书局,1980.

[10]（唐）孔颖达.礼记正义[M].北京：中华书局,1980.

[11]（宋）邢昺.孝经注疏[M].北京：中华书局,1980.

[12](清)陈立.白虎通疏证[M].北京：中华书局,1994.

[13]宋杰.汉代死刑中的显戮[J].史学月刊,2012，（2）.