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试论明清时期鄱阳湖地区民间信仰的佛教化趋同

2015-04-14程宇昌

江西社会科学 2015年10期
关键词:神灵观音鄱阳湖

■程宇昌

以民间信仰主体对象为切入点,采取自下而上的方式来研究和勾画佛教民间化与民间佛教,是当前学界研究的新方法与新趋向。学者李四龙提出佛教可分为学理型佛教与民俗型佛教。[1]顾伟康认为中国佛教可分为经典佛教(雅文化层次)和民俗佛教(俗文化层次)。[2]许理和提出佛教可分为 “民众佛教”、“士大夫佛教”、“王室佛教”。[3](P6)国外学者欧大年(Daniel Overmyer)提出“民间佛教”,即将佛教分为“民俗佛教”、“民众佛教”、“民间佛教”等[4],得到学界广泛认同。在明清时期,鄱阳湖地区(以下或简称为湖区)民间信仰呈多元化色彩,民间信仰与佛道二教交融发展,民间信仰不仅有着道教化的趋势,[5]也存在着佛教化的趋向。笔者梳理鄱阳湖区民间信仰的学术史,发现学界对鄱阳湖地区民间信仰的研究成果不多,[6][7][8][9][10]甚至有些方面鲜有涉及。为此,本文以明清鄱阳湖地区民间信仰为径,试图揭示明清鄱阳湖地区民间信仰的佛教化源流,抛砖引玉,请大家赐教!

一、明清时期鄱阳湖地区民间信仰的主要神灵

鄱阳湖是中国第一大淡水湖,位于江西的东北部,承接赣江、饶河、抚河、信江、修水等五大河流,而鄱阳湖的湖滩、水域等地,分别隶属于沿湖11市(县),分别为南昌市、湖口县、永修县、进贤县、星子县、鄱阳县、余干县、德安县、都昌县、新建县及九江市的行政疆域,即人们常说的鄱阳湖区域,亦本文所涉及的空间范畴。针对明清鄱阳湖地区主要民间信仰神灵,笔者进行了初步分类。

(一)道教尊神许真君

许真君在江西被称为“许福主”、“许旌阳”,其原型是晋太康年间的县令,有德政,爱民如子,后致仕归里,得神剑仙传,周行鄱阳湖,治理水患,斩蛟平患,后拔宅飞仙。笔者查阅明清江西地方志,发现许真君信仰遍及江西,甚至全国各地,真君庙宇广为普建,有的一县有多处真君庙,如余干县有8所,安义县有3所,湖口县有2所,其他各县也均有1所,如鄱阳县、德兴县、彭泽县、南昌县、德安县、星子县。[11](P50)可见,明清时期,许真君信仰遍布江西各地,特别是鄱阳湖地区。

(二)忠义神灵

自古以来,忠义信仰或为忠臣信仰,亦不乏见,如双忠公信仰、关圣帝崇拜、岳飞信仰等,而明清时期鄱阳湖地区民众信奉的忠义信仰,是指明初朱元璋与陈友谅在鄱阳湖大战中战死的三十六位将军的忠臣神灵信仰,明初,明太祖下令建庙而春秋祭祀,庙宇历经明清、民国三朝,至今仍屹立在鄱阳湖畔,这在其他区域较为罕见。如今在鄱阳湖地区的余干县、鄱阳县、九江县均有1所忠臣庙,南昌县有2所,[11](P50)庙专祀明初鄱阳湖大战中战死的丁普郎等三十六员忠臣良将,时光流传,庙宇历经六百余年,也多次修葺与重建,庙宇祭祀的忠义神灵在鄱阳湖地区信众广泛,经久不衰,绵延至今。

(三)元将军神灵

相传,元末明初,朱元璋与陈友谅在鄱阳湖大战时,一次朱元璋遇险危急,为一江边老人所救,朱元璋回谢时只见一“鼋”,为报答“鼋”的救护之功,朱元璋登基后即敕封“鼋”为元将军;时至清代,清政府又加封元将军为“显应元将军”。时至今日,位于都昌县左蠡山的元将军庙仍屹立其中。关于元将军神灵信仰,在明清鄱阳湖区甚为流行,元将军庙又被称为定江王庙或老爷庙,祭祀普遍,如余干县有庙1所,南昌县有庙1所,都昌县有庙2所,星子县有庙3所。[11](P52-53)

(四)城隍神

城隍神在明清时期受皇家的敕封,纳入正典,春秋致祭。明清时期鄱阳湖地区城隍庙广为普建,凡府治所在必有城隍庙一所。据鄱阳湖地区有关方志记载,明清时期鄱阳湖地区府县治所在地均建城隍神庙,且仅唯一。城隍神信仰,历经时日变迁,又兼具人事监察之功能,亦可捍患御灾,明清鄱阳湖地区民间百姓深信不疑,广为信仰。

(五)自然神灵

自然神灵即指山川雷雨、社稷等诸自然界的神灵,根据鄱阳湖区方志记载,鄱阳湖沿湖11县(府)志,每县(府)均有社稷坛、山川雷电风雨坛及先农坛,对山川雷电风雨、社稷等的祭祀均为正祀,即纳入国家祭祀大典,百姓不可随意祭祀,因此,这些祭祀神坛在各县府治均为一所,且官府祭祀,可见,自然神灵信仰在明清鄱阳湖区为国家祭祀的“既定动作”,其盛行势为必然。

二、佛教名山庐山的宗主作用对鄱阳湖地区民间信仰的影响

明清时期,鄱阳湖地区民间信仰神灵众多,民间信仰呈现出多元化色彩。[5]湖区庙宇众多,信众普遍。明清时期,国家对佛教的管理总体来说较为严格,是既利用又控制。明太祖朱元璋是和尚出身,对底层社会百姓的生活状况与佛教作用关系等较为熟悉清楚,故而,明初时期对佛教钳制较为严重。明成祖时期,朱棣依靠广孝和尚的谋略入主帝位,故明成祖对佛教政策又相对较为宽松,此后,明代各君王的佛教政策基本相沿,变化不大。时至清代,满族信奉萨满教,对佛教也较为熟悉,宗教政策也属基本控制型,对僧与僧侣的淫乱等管理尤加严格。[12](P436-450)总之,明清时期国家对佛教政策相沿不变,属既控制又利用。

庐山,自古以来就是佛教圣地,信众广泛。明代文人张率游庐山曾作诗云:“庐山到处是浮图,若问凡家半个无”,又如白居易的《游大林寺诗并序》,谢灵运的《万佛影颂》,王守仁的《夜宿天池寺》,苏辙的《栖贤寺新修僧堂记》,黄庭坚的《开先禅院修造记》等,文人墨客,登临庐山,探古寻幽,拜寺访庙,佛家文化蔚然兴盛。

庐山之巅,寺庙众多,有西林寺、东林寺、开先寺、归宗寺、黄龙寺等,这些寺庙大多声名赫赫,佛教兴盛。如东林寺,建寺已有千年,创始人慧远大师是大乘般若学的倡导者和集大成者,他提出了“形尽神不灭和法性论”,写出《三报应论》、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《法性论》、《沙门袒服论》等佛家经典。尤其是他首创供奉佛像,[1]使民间信众的信仰具体化与形象化,也使佛教走向民间,走进千家万户,迎合了信众的心理需求,进而使佛教文化的民间化得到迅速发展与推广。

又如庐山归宗寺,亦称瞻云寺,寺庙屡受皇家封典,原来寺庙山门上书“江右第一山”,至今亦有千年。明代时,神宗两次御诏,庙宇扩建,声名远扬。清代时,清政府又加赐封,雍正帝亲书“慈遍庐峰”匾,加之主持迦陵大师与雍正关系密切,迦陵大师贵为“国师”,因此在迦陵大师主持时期,建客堂、斋堂、禅堂等,庙产丰富。而在咸丰三年,一把大火导致庙宇破败严重,从同治帝到光绪帝期间,又大加修缮,归宗寺重放异彩。每年正月十五日,庙宇开禁,远近信众皆可在庙内游览膜拜,热闹非凡,这一民俗至民国犹存。[13](P14)可见,佛教文化的“入乡随俗”,才可能兴盛与发展。

明清时期,鄱阳湖地区民间信仰的佛教化,与庐山的佛教的宗主地位及其佛教文化的兴盛密切相关。《九江府志》载:

德化龙泉寺有二,一在仁贵乡山麓,晋慧远建,元毁。明初僧祖观重建,有方竹,传定远公手植,国朝咸丰年毁,僧晓然复建。一在赤松丁家山,明僧月空建,知府董榕有诗。[14](P138)

德化县,即九江县,德化龙泉寺的始建者是晋代在庐山修行的慧远大师。可见,庐山佛教的宗主地位对湖区佛教文化的发展有着一定的辐射作用。时日久远,寺庙多有破败,以至明清时期,龙泉寺皆有复建,九江知府亦作诗文,庙神灵验,远近皆知,并得到官府认同。《德化县志》载:

多福寺,在仙居乡张家岭,晋慧远持建。[15](P1264)

龙池寺,在城西门外甘棠湖北,晋慧远开创,宋绍兴重建,元末毁,明洪武十一年复兴。顺治十八年,回禄基被民占,知府陈谦清复旧址上。[15](P1260)

圆觉寺,在仙居乡骆家顶,晋慧远建,宋学士李述祖重建,明洪武八年又建,现今殿宇两重,房屋十间。[15](P1264)

文本可见,德化县的寺庙大多为晋代的慧远大师创建,说明庐山的佛教文化直接辐射影响到周边地区,从而,周边府县的寺院普建,信众广泛。据《九江县志》载:“慧永建2所,慧远建15所,慧持建5所, 慧远门徒及其僧人建16所。”[16](P754)《余干县志》载:

龙泉寺在院前村,梁天监中建,明太祖征陈友谅时,带剑独行至寺,僧异其状,频问姓名不答,题诗于壁,曰:“战罢环湖百万兵,腰间宝剑血花腥,老僧不是英雄客,何必叨叨问姓名。”僧以为狂,取水洗去,他日,太祖以仪从至,询问诗,僧伏地吟曰:“御笔亲题不敢留,留来鬼泣与神愁,漫将法水轻轻洗,尚有余光射斗牛。”[17](P254-255)

可知,龙泉寺在乡间影响不小,信众广泛,朱元璋也能闻名寻至,说明其时龙泉寺香火旺盛。从上知之,德化县、余干县均建有龙泉寺,或两者亦有关联。

湖区庙宇的广建除与庐山相关外,更主要的是许多佛教高僧隐居庐山。《德化县志》载:“天隐,住庐山,常抱疾”;“怛哈穆,永乐间,入庐山”;“智素,号静安,正德初结庐于赤脚僧塔之侧”;“觉显,湖口人,元末祝发彭泽正觉寺,后入庐山证道山顶祖师塔”;“智瑛,正统初住庐山云溪寺”。[15](P1248-1249)可见,庐山高僧云集,他们以在庐山修佛为荣,这些高僧大德的云集对庐山甚至庐山周边地区的佛教发展势必产生深远影响,庐山佛教的中心地位与宗主地位无人撼动,其对鄱阳湖区民间信仰的佛教化影响,可见一斑。

三、民间佛事活动对鄱阳湖地区民间信仰的影响

佛教向来多获皇家或官府倚重、支持,其主为民治,通过佛教 “因果轮回”、 善恶有报”、“尽忠立孝”、“祸福有命”等思想,影响民众,达到民治。在民间百姓的精神世界里,他们希冀神灵的护佑,顾及的是现实利益,根本不理会佛文经典、佛教大义等。汤用彤提出:“佛教之传播民间,报应而外,必亦藉方术以推进,此大法之所以兴起于魏晋,原因一也。”[18](P134)李向平认为:“皇帝、王公、贵族、官吏与一般百姓,他们信佛或笃信菩萨的前提,是看到了佛法的神奇验效。”[19](P250)可见, 佛教与民间信仰两者相辅相成,相互借助,相融共生。

在明清时期的鄱阳湖地区,民间除了敬神还有娱神的习俗,娱神是以神灵的祭祀活动为契机,繁荣庙会经济,改善民众生活;敬神是对神灵的祈求与崇拜,寻求护佑,希冀平安与福寿。《九江府志》载:

四月八日,观雨旸以占水旱,浮屠浴佛。[14](P114)

农历四月初八是佛祖释迦牟尼诞辰,相传释迦牟尼诞生时,天上有九龙飞舞,并吐涎为之净身。在这一天,各寺庙的法师们都会用香料调制成的香水给佛祖神像“洗澡”,俗称“浴佛”。《德化县志》有载:“四月八日,观雨旸以占水旱,浮屠浴佛,有施鸟饭者。”[15](P328)明清时期鄱阳湖地区“浴佛”习俗兴盛,敬佛与娱佛同在,佛事活动与民间习俗相互交融。

在明清鄱阳湖地区,拜佛、信佛、求佛等佛事活动与民间习俗相纠结。《星子县志》载:

丧尊古礼,含殓毕,士庶家有延羽士设斋坛,为亲做佛事者,出殡日,丹旌素旙盈于路。[20](P92)

又《鄱阳县志·风俗》载:

七月三十日,地藏王菩萨的诞辰,士女祈福者须先致斋三日,届期黎明即具舟乘,往莲花山拈香,络绎不绝。[21](P468-469)

鄱阳县莲花山庙宇香火旺盛,在地藏菩萨诞辰日,烧香拜佛者络绎不绝。同时,在星子县,为逝者设斋坛,做佛事,超度亡者之灵,民间敬佛、信佛、拜佛等佛事活动与民间百姓之习俗、民间信仰相夹杂,在某种意义上,佛事活动促使了民间信仰的佛教化趋向。

又如新建县的中元节,被称为鬼节,是日,百姓除“陈酒肴以祭祖先”,[22](P94)还“设醮赈孤鬼以盂兰会”,[22](P94)盂兰会指佛教徒祭祖,因佛教徒也信仰祖先有在天之灵,其祖先祭日,便称“盂兰会”,因与中元节为同一日,其称盂兰会,民俗趋向佛教化。

在南昌县,中元节设盂兰盆的习俗也较为普遍,清代邹树荣作《七绝》云,“老僧作法渡孤穷,晚把□船放水中。闲向状元桥上望,满湖灯火影摇红。费縻金钱岂不繁,家家奉佛庆中元。”[22](卷十四)诗中很好地描绘了习俗与佛事的交杂,民间社会热闹非凡。

民间习俗与佛事活动的相融,以及佛事活动影响民间信仰与习俗,两者相互交融,相互影响,鄱阳湖区各地方方志多有记载。如《德安县志》载,“清明扫奠于墓下,或间做佛事,谓之超荐。”[23](P233)

《都昌县志》记:“七夕,乞巧者,亦少惟多醵钱,请僧道修醮赈孤,乡民亦有趁此饭僧道,念经荐父母者。”[24](P137)

《余干县志》记:“丧之礼,亲殁,五服并,属戚皆至……延僧道诵经,谓忏七,稍有力者,多信僧道,破狱度亡,谓做会。”[17](P157)

明清时期,鄱阳湖地区习俗大抵相当,变化不大,余干县、新建县、南昌县、鄱阳县、都昌县、星子县、德安县等地,民间神灵信仰和佛教相互影响,佛教与民间习俗并举,佛事活动渗透到民间百姓的日常生活与习俗中去,同时,民间习俗与民间信仰又影响与作用着佛事活动,关系密切。

四、观音崇拜的普世价值对鄱阳湖地区民间信仰的影响

在民间信仰神灵中,观音(也称观世音)信仰在民间社会最为普遍,同样,在明清鄱阳湖区也非常盛行。观世音信仰是由印度佛教传入中土演变而成,是佛教信仰与民间信仰交融发展的典型范式。“观世音”指内、外观照世间众生的外相,菩萨也是观者。吉藏认为:“观为能观之智,世音是所观之境,境智合题,名观世音也。”[25](卷一二)关于观世音的原型,《悲华经》认为是转轮圣王无诤念的太子,[26](P185-186)《小乘经》认为是庄王之女。众说纷纭,关于观世音的原型,本文在此不予探究,但可以肯定的是,“观世音”是大乘佛教的发展,是随“菩萨”、“救世”的日渐形成。“大士变相无常,而妆塑图绘多作女人相”。[27](P303)可见,观音原是男性,日久而演变为女性,其中缘由本文于此亦不深究。

关于观音的外相,有洒水观音、杨柳观音、普照观音、水月观音、游戏观音、送子观音、合掌观音、千手观音、德王观音、持莲华观音、鱼篮观音、白衣观音等,观音外相众多,但都是其普世价值体现,即普度世间万事万物,救众生于彼岸,善念众生。明清时期,民间百姓对观音虔诚膜拜,有求子的,有求财的,有求平安的,有求福寿的,“求则必祷,得则必谢,冥楮酒果相望不绝”。[28](P304)

关于观音的供奉,有家供与庙供,家供单一,而庙供复杂,此多与民间信仰其他神灵混杂供奉于庙内。如余干县忠臣庙,前殿供奉观音神像,后殿供奉忠臣神像,佛教神灵与民间信仰神灵混合供奉;又如鄱阳县晏公庙,前殿为元将军神像,中殿为晏公神像,后殿为观音神像。正因观音信仰的普遍,一县有多庙供奉观音,甚至多座观音庙宇。

在彭泽县,“观音阁,在县北关外,正觉寺上,昔年圮,葺迭更;嘉庆六年,职监丁世馥同举人李天英、监生汪国琸改造,郡守方体考。元至正八年,雪飘成佛之事,改名雪佛岩,书额,咸丰三年毁”。[14](P152)观音阁、观音寺都是观音菩萨的庙宇,对此,宋代著名诗人苏东坡曾诗云:“岩上观音,岩下湖,俨如南海旧规模,庭前翠竹千竿有,门外红尘半点无,水遶三江回楚地,势连五老共洪都,夜来一片无私月,照前摩尼顶上珠。”[14](P152)

在德安县,“县治北八里,阁内观音石龛,土地龛,皆自然生成,前踞狮象,二峰面水环绕,清流入织,有七星石罗于其上。阁建于鸟石上下。乾隆三十年知县苏桥重修。”[23](P152)

在湖口县,有多座观音庙,朱元璋在鄱阳湖大战时,也曾登临湖口的观音岩,赋诗云:“一色山河两国争,是谁有福是谁倾;我来觅迹观音阁,惟有苍穹造化宏。”[28](P417)明代文人王英亦诗云:“晨登石镜阁,南望独徘徊;五老云中出,九江天际来;惊涛撼岩石,万壑鼓风雷;俯仰一长啸,山川何壮哉。”[28](P418)《湖口县志》有载:“佛教信众广泛,至同治十三年,全县寺庙有99座”。[29](P663)可见,湖口观音神灵的灵验与闻名,在大战中的朱元璋也曾拜谒求神,更何况过往湖口之文人骚客,亦为使然。

在明清鄱阳湖地区,观音菩萨的祭拜,除平日焚香祭祀外,信众还选定三个特殊的日子集体祭拜。分别是农历二月十九日,农历六月十九日,农历九月十九日。三个祭祀日均为十九日,其中数二月十九日最为隆重,是观音诞辰,六月十九日是观音得道日,九月十九日是观音出家日。故这三天,寺庙热闹非凡,信众四面八方赶来,人山人海,人们虔诚膜拜,观音菩萨的功能广泛,具有普世价值与作用,救苦救难,普度众生,大慈大悲,信众或愈加广众。总之,在明清鄱阳湖地区,观音菩萨的普世价值对湖区民间信仰的影响甚大。

五、鄱阳湖地区民间神灵与佛教的相互影响与趋同

明清时期,鄱阳湖地区佛教亦入乡随俗,利用民间信仰普遍性与广泛性特点,其多变迁为民间佛事活动,与民间信仰交杂在一起,呈现出民间神灵的佛教化或佛教民间化,两者相互渗透,相互影响,相互趋同,表现为各自的特性。《彭泽县志》有载:

东山的大王庙,咸丰三年贼毁,同治年初,居民仍旧基建屋三楹,祀观音像,香火鼎盛,庙的左厢祀奉药王神。[30](P224)

据文本知,在东山大王庙内,既供奉药王、东山大王这些民间信仰的神灵,又供奉佛教神灵观世音菩萨,表现出民间信仰神灵与佛教神灵的共存与互融,佛教神灵需要借助民间信仰神灵予以散播,同时,民间信仰神灵又表现出皈依佛教神灵系统的趋向。

都昌县莲花寺,位于都昌县城西郊原花果园岭,寺庙内供奉的李王神是民间信仰神灵佛家化的一典型代表。莲花寺前身是大神庙,建庙之初,相传,宋朝时一叫李王的书生在此教书,一年天大旱,周围十里八村,只有花果岭村一口古井有泉水,因此,每日村民排队取水。有一次李王教书夜归,见一毒蛇从古井钻出,李王认为井水污染有毒,不能饮用,故李王就蹲守井口至天亮,不让百姓汲水,但百姓恼恨,李王无法解释,只好饮水以身试毒,结果李王先生中毒而亡。附近百姓深感李王的护佑与慈悲,民众立碑塑像,建庙祭祀,庙宇由此而来。

关于莲花寺的灵异传说,相传在宋末元初,一次元军追杀一名宋将,宋将无处逃生而藏身庙内,蹊跷的是,一只大蜘蛛在庙门处瞬间结网,元军追至,见庙门口结满蜘蛛网,料定庙内无人,从而退去,宋将获救。李王显灵的消息不胫而走,庙宇香火兴盛。历经岁月风尘,庙宇几经修缮,据有关资料记载,在太平天国运动时期,李王庙被改名为天神庙;至清代,又被改称为“瘟神庙”,同治期间,则被改为“大神寺”。《南康府志》载:“大神寺,位于治东北二里的杨家岭,旧称瘟神庙”。[31](P160)新中国成立后,方被改为今名“莲花寺”。

至于莲花寺重建与李王神灵的祭祀,据有关资料记载:“李、王姓及其亲戚共四十八庄人商议,重建庙宇,重修神像,雕梁画栋,佛堂设备,设僧祀奉,一应俱全,更李王庙为‘大神寺’,后又在寺的东面增建观音阁”、“农历五月十八是李王的诞辰,四十八庄为大神寺做庙会。”[32](P168)可见,莲花寺是采取村民共筹的方式重建的,庙内除供奉李王神像外,还供奉观音神像,对李王神灵的祭祀,除了平日祭祀外,最为隆重的祭祀就是李王的诞辰,从文本可知,其时人们已将李王神灵予以佛教化,称之为“大神菩萨”,“菩萨”是佛教神灵的专用叫法,民间信仰神灵已然变迁为佛教神灵,对此,曹刚华认为:“佛教的扩大和在世俗社会影响的增强,许多民间神灵通过绝血食、受戒、斋食等佛教的形式来投向佛教。”[33](P175)民间神灵与佛教神灵在变迁中交融,特别是在佛教徒的努力下,佛教神灵借助民间信仰神灵的力量广为散播,相互彰显。

另《南康府志》史料载:

龙神庙,由府城隍庙僧人经收,就近照料。咸丰三年,庙被毁。同治十一年,知府盛元捐廉建复。[31](P149)

龙神是民间信仰神灵,也是道教中的神灵,文本中,南康府龙神庙交由僧人经营打理,显见,民间佛教与民间神灵交融发展,或者说民间信仰神灵趋向佛教化路径,表现出佛教化色彩。曹刚华又认为:“这些神灵虽不在寺内,享受不到佛教‘正神’待遇,但无论从管理或修建摆放的形式,还是在心灵皈依上都属于佛教的一部分。”[33](P182)明代传灯大师编《天台山方外志》,其中专文对龙神进行了描述与介绍。[34](卷10)龙神庙变迁为佛教徒掌管,亦民间信仰神灵皈依于佛教化的趋向,总之,在明清鄱阳湖地区,民间神灵与佛教相互融合,相互发展,相互共存。

六、结语

明清时期鄱阳湖地区,民间神灵表现出佛教化色彩,作为江西佛教文化的中心与佛教宗主福地的庐山,其对鄱阳湖地区民间信仰神灵的佛教化发展起着重要的辐射作用。同时,佛教的 “入乡随俗”,如民间社会的 “盂兰会”、“浴佛”、“中元节僧人做法”等,表现出佛教的民间化;此外,民间习俗中,诸多佛事活动夹杂其中,这些佛事活动对鄱阳湖地区民间信仰的神灵也产生重要作用,民间信仰表现出佛教化的趋同。

民间信仰与佛教交融发展,最具代表的是观音菩萨信仰,在乡间社会,人们对于观音的信仰非常盛行,观音信仰的大众化与普世价值,如送子观音、洒水观音、杨柳观音、普照观音、千手观音等,观音信仰的普世价值对民间信仰的佛教化产生了重要作用。同时,佛教借助民间信仰神灵的力量,深入民间社会,并与民间习俗相杂糅,广为发展与传播,佛教民间化与民俗化。此外,民间信仰神灵也借助佛教理论的高深与作用,有的变迁为佛教神灵,如都昌县莲花寺李王菩萨等,有的融入佛教文化元素,两者相得益彰,总之,明清鄱阳湖地区民间信仰与佛教共存与共融,特别是民间信仰的佛教化趋向更为明显。

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[31]南康府志(建置·坛遗祠庙)[M].同治十一年刊本.

[32]徐贵水.都昌宗教[M].赣出内浔壹字(2000)第47号.

[33]曹刚华.明代佛教方志研究[M].北京:中国人民大学出版社,2011.

[34]天台山方外志(卷10)[M].台州:天台山国清寺出版社,2007.

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