《墨子》巧用《诗》《书》立新说——兼论儒墨“禅让说”的不同

董芬芬

(西北师范大学文学院，甘肃兰州730070)

《墨子》巧用《诗》《书》立新说
——兼论儒墨“禅让说”的不同

董芬芬

(西北师范大学文学院，甘肃兰州730070)

儒墨两家都言必称《诗》《书》，但《诗》《书》在墨家更多是可以证成自家学说的历史、故事，墨家在援引的同时有意进行改编、拼接。墨家尧舜禅让的故事就是对《尧典》的改编。儒墨两家都讲禅让，儒家侧重于“死而禅”，而墨家强调“生而让”。顾颉刚对儒家“唐虞禅”叙述的质疑，是因为不明儒墨两家禅让故事的区别，其认为《尧典》是墨家禅让说影响下的产物，也是本末倒置。

《墨子》;《诗》;《书》;禅让说

一、《墨子》对《诗》《书》的改编

墨子认为直接论证自己的观点，未必能达到目的，而援引其他故事，可收到事半功倍之效，因此他提出“三表法”:“有本之者，有原之者，有用之者。与其本之也，考之天鬼之志，圣王之事;与其原之也，征以先王之书;用之奈何，发而为利。”(《非命中》)墨子对“先王之书”非常看重，认为要了解先王的作为，必须去读先王之书。墨子勤奋好学，据载他南游卫国时，车上载书甚多，还说:“翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。”(《贵义》)墨子开宗立派，必须要在传统经典中寻求支持。

墨家主张“非命”，故对占卜命运之《易》很少提及;其“非乐”思想使他们对《乐》兴趣不大;墨家反对儒家的繁文缛节，《礼》往往成为他们批判攻击的对象。所以，传统经典中《墨子》援引最多的就是《诗》《书》，大概引《诗》11处，论《诗》4处，引《书》29处。［1］(P83，P160)《墨子》大量援引《诗》《书》，体现出墨家对传统经典的倚重。《诗》《书》在孔子之前虽无“经”名，实际已被奉为经典，《左传》所载春秋大夫们的辞令及“君子曰”“孔子曰”等，常以《诗》《书》中的句子作为论断性的结束语，赋予《诗》《书》以至高无上的权威。而在《墨子》中，更多把《诗》《书》作为历史故事来征引。

叙事性强、有一定的情节，是《墨子》援引《诗》《书》的第一个特点。如《墨子·尚同中》:

故古者圣人之所以济事成功、垂名后世者，无他故异物焉，曰唯能以尚同为政者也。是以先王之书《周颂》之道之曰:“载来见彼王，聿求厥章。”则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之廷，受天子之严教，退而治国，政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷天子之教者。《诗》曰:“我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爰咨度。”又曰:“我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。”即此语也。古者国君诸侯之闻善与不善也，皆驰驱以告天子。是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。

“载来见彼王，聿求厥章”出自《周颂·载见》，下文所引是《小雅·皇皇者华》中的句子，用来说明古代圣人之所以济事成功、垂名后世，是因为他们尚同的缘故。所引诗句在这里营造出这样的情景:诸侯驰驱朝聘，争先恐后受教于天子，闻善与不善皆要奔走报告天子。《诗》在这里不是结论，不是权威，而成了显示古代圣人尚同的历史故事。

郑杰文先生说:“《墨子》引《诗》11条中，有7条将《诗》句所述作为历史事实来对待，认为《诗》可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对《诗》的作用的认识，这种引《诗》方式，都表现着作者具有‘以《诗》为史’的《诗》学观念。”［2］“以《诗》为史”比较准确地指出《墨子》引《诗》的趋向，《雅》《颂》叙事性强，有情节，历史价值高，更利于墨家的以《诗》证史，所以，《墨子》所引11处诗，除了3处逸诗外，另外8处皆出自《雅》《颂》，有1处引《周颂》，5处引《大雅》，2处引《小雅》。［1］(P83)《风》诗抒情性强，历史故实少，不大符合《墨子》对故事性、历史性的要求，故很少征引。

《墨子》引《书》也重其故事性、情节性。如《兼爱下》论兼爱之道乃取法于禹、汤、文、武，故引《书》之《泰誓》《禹誓》《汤说》等为证。其中所引《汤说》如下:

汤曰:惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰:“今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身;朕身有罪，无及万方。”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。

墨子引用《尚书》中汤祷雨的故事，有人物，有情节，有语言，甚至把祷雨辞全文引用，如见其人，如闻其声。汤贵为天子，富有天下，却能以身为牺，祠说于上帝鬼神，《墨子》用这个故事证明商汤的兼爱，说明兼爱本源于古代圣王。

为了突出历史性、故事性，《墨子》在大量引证《诗》《书》的同时，也对其进行了一些调整改编。《墨子》会把本不相连的诗句拼接在一起，以追求比较完整的故事效果。如《兼爱下》:

先王之所书，《大雅》之所道曰:“无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李。”

即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。这里所引出自《大雅·抑》一诗，“无言而不仇，无德而不报”是《抑》第六章中的句子，毛诗作“无言不雠，无德不报”，这章告诫人们要出言谨慎，话一旦说错就不可弥补。“投我以桃，报之以李”出于此诗第八章，这章告诫人们要修德，举止要谨慎美好。虽然出自同一首诗，却原本分属两章遥遥相对，上下文的意思也略有不同，而《墨子》把这四句凑在一起，完成了一个投桃报李的故事，说明报德报怨的道理。意思连贯自然，不仅没有改变原诗句的基本意思，还更加强了诗句的叙事性、故事性。

为了构造比较完整的情节，《墨子》不仅在同一首诗中进行诗句的重新组合，甚至在《诗》《书》之间也做些改编拼接。如《兼爱下》:

《周诗》曰:“王道荡荡，不偏不党;王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视。”

墨子所谓的《周诗》，其实前四句引自《书·洪范》，原作“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平”，是说不要结党偏私，要遵行王的正道。后四句引自《小雅·大东》，毛诗作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”，结合上下文来看，说的是“君子”和“小人”的不同境遇，算是牢骚话。两处合在一起却表达出这样的意思:文、武兼爱天下，无论是君子还是小人，都行走在不偏不党的王道之上，没有偏私，这就是文王、武王兼爱的证明。不得不承认《墨子》这里的剪裁拼接，显得非常巧妙自然，如果不去查证，会以为真有这样一首诗呢。显然，《墨子》这里表达的意思与《大东》一诗原意不同。

墨家视《诗》《书》为史，合理拼接出更为完整清晰的情节，也没什么奇怪的。《墨子》所引之《诗》，在章次、语句、字词上与汉代四家诗有出入，郑杰文先生认为“说明战国时期有多种《诗三百》版本在流传”［2］，可能有这种情况，但也更多存在着《墨子》有意拼接、改编的情况。《诗》《书》在墨家眼里是历史典故，在忠实大意的基础上变换个别语词，调整一下句子的顺序，也是平常之事。《墨子》改编后的《诗》《书》自然巧妙、浑然天成，可见他们对《诗》《书》下了很大的功夫，烂熟于胸，才能如此自由援引，合理拼接。

六籍正典本来就是古史，且古代视六经为史、六经为器的不乏其人，如清人章学诚说:“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之正典也。”［3］(P1)《诗》《书》都是三代行政的史实，虽然被儒家奉为经典，但《诗》《书》皆成于孔子之前，是春秋战国读书人必须接受的教育内容，乃天下之公器，并非为儒家所独有。《诗》《书》包罗万象，意蕴丰富，后人见仁见智，都可以从中挖掘出自己需要的东西，墨家也不例外。《诗》《书》本身突出的历史性、故事性，正是吸引墨子的地方，也是《墨子》立说的首选材料。

《墨子》援引《诗》《书》的第二个特点，是以虚为实、多涉鬼神。这也是墨家与儒家及其他诸子最不同的地方。墨子宣扬明鬼、天志思想，《诗》《书》中的鬼神片段，成了墨家立论的至宝。

如《明鬼下》:

《周书·大雅》有之，《大雅》曰:“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命惟新。有周不显，帝明不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。”若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝左右哉?此吾所以知《周书》之鬼也。

这里所说的《周书·大雅》，其实就是《大雅·文王》一诗，颂扬了周文王的丰功伟绩和美好德行。说文王神灵上升天庭，陪在天帝左右，这是古代宗教中祖宗崇拜的情结与观念，体现出诗人对文王深厚的感情和美好的祝福，同时，也是出于现实政治的需要:文王在天帝的左右，会庇佑人间的子孙永享天下，传达出君权神授的意思。这些诗句出于作者的想像、意念，是虚写，并非真的在为鬼神写实，但墨子把它当做实实在在的历史事件，来证明鬼神的存在。

《明鬼下》引用《商书》中“山川鬼神，亦莫敢不宁”句子，说明大禹的成功，也有山川之神的佐助，这是《商书》之鬼的证明。《夏书·禹誓》勉励将士奋勇作战，提出有功赏于祖、有罪僇于社，故《明鬼下》全文引用《禹誓》，作为《夏书》之鬼的证据:“故古圣王必以鬼神为赏贤而伐暴，是故赏必于祖，而僇必于社。”既然《周书》《商书》《夏书》都有鬼神的记载，在墨子看来，则鬼神必定实有。

墨家认为天有意志，能够赏善惩恶，《天志中》说:

《皇矣》道之曰:“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。

《皇矣》是一首周民族史诗，叙述太王、太伯、王季之德，以及文王伐密伐崇的历史，但诗作者却把这些历史从上帝监督、授意的角度讲述出来，以示天命所归。墨子以“帝谓文王”为信史，并加上自己的补充叙述，完成了文王顺从上帝旨意而受到嘉奖的故事。同篇中还引《书·大誓》纣王的故事，说明天所以抛弃纣王，就是因为纣王不尊从上帝。文王顺天意得赏、纣王反天意受罚，《墨子》用这两个故事，证明天志的不可置疑。

《诗》《书》中有许多地方写到天帝鬼神，有些是夏、商、周鬼神信仰盛行的时代烙印，有些是出于现实政治的需要，意在制造出神秘宗教色彩，来震慑人心，稳定统治。春秋战国人们对鬼神的怀疑，这是古人理性思想战胜迷信的必然结果，是社会文明进步的标志。儒家的“敬鬼神而远之”，在维持传统祭祀之礼与强调人的因素之间找到很好的平衡点。对《诗》《书》中的鬼神内容，儒家往往会绕开，存疑不论。墨家却视其为至宝，充分利用，借以宣扬鬼神、天志思想，使得墨家的尊经带上一层“异端”的色彩。

春秋战国之交，赋《诗》余响不绝如缕，《诗》《书》依然是最有影响力的经典，墨家要证成自家学说，《诗》《书》自然是最好的选择，既可以使得墨家学说易于为世人接受，也在批判儒家方面收到以子之矛攻子之盾的效果。《墨子》以《诗》《书》为史，虽然对儒家所赋予的经典性、权威性有所消减，但也以自己的方式表现着对“先王之书”的倚重和尊崇。《诗》《书》在墨家眼里是历史故事，与志怪野史、小说寓言一样，皆可随意资取。

二、儒墨禅让说的不同

尧舜禅让的故事，是墨家利用和改编《书》最巧妙、最成功的一例。

顾颉刚《禅让传说起于墨家考》［4］(P30-101)一文，搜罗春秋战国时代关于尧舜禅让的材料，旁征博引，逐条考辨，认为尧舜禅让的故事传说起于墨家，是墨家为宣扬尚贤思想而炮制出的故事。童书业也说:“尧舜禅让说经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中。”［4］(P22)而对《尧典》《论语》及《孟子》等儒家典籍中尧舜相禅的记载，他们一并质疑。顾颉刚以为《尧典》写定于汉武帝时代:“到了汉代，禅让说已渐征服了整个的知识界，差不多人人都以为这是真事了，于是这件故事便需要一次最后的写定。汉武帝时的儒者就起来担任了这工作。”［4］(P96)他还借崔述《唐虞考信录》对《论语·尧曰》中“咨尔舜，天之历数在尔躬”章的怀疑，认为“这章确实不是儒家的话”［4］(P59)，甚至认为《孟子·万章上》中所引孔子的“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”也“恐非《孟子》本文”。他骂孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”:“一方面说唐虞不是禅，一方面又说唐虞禅。”［4］(P82)顾颉刚的逻辑是:既然已经明确禅让说起于墨家，那么儒家经典中所有关于“禅”的表述，则全部应该被怀疑否定。

顾颉刚把先秦典籍中关于尧舜禅位的材料几乎罗列殆尽，却不知是有意还是无意地漏掉了《左传》中的材料。《左传·文公十八年》记载了鲁国季文子的一大段辞令，大谈特谈舜举八恺八元，流浑敦、穷奇、梼杌、饕餮四凶族的历史功绩，然后说:

是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相、去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰“慎徽五典，五典克从”，无违教也。曰“纳于百揆，百揆时序”，无废事也。曰“宾于四门，四门穆穆”，无凶人也。

《左传》季文子所引《虞书》各句，见于今天古文《尚书》的《舜典》，今天的《舜典》其实就是原来《尧典》的一部分。春秋时代人根据《尧典》的记载，认为尧死后，天下人拥戴舜，于是舜继尧为天子，这同《孟子》的说法相一致。《孟子·万章上》说:

《尧典》曰:“二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”

还说:

舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于河南之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。

《孟子》一书保存了许多《尚书》的内容，有时直接引用，有时间接转述。从上下文及所述内容判断，后一段也出自《尧典》篇。《左传》和《孟子》关于尧舜相禅的认识，皆来自《尧典》。司马迁《五帝本纪》写尧舜禅让，与《左传》《孟子》的记载大体相同，说明春秋战国及汉代人见到的《尧典》篇，对尧舜的叙述基本一致。

20世纪90年代先后面世的战国楚简，如上博简中的《子羔》《容成氏》，郭店楚简中的《唐虞之道》，都谈到了尧舜禅让之事，专家们多以为这些篇目形成于孟子之前。有学者指出《唐虞之道》是现今所见先秦儒家文献中集中论述其“禅让”说最早的一篇专论。［5］可见，孟子之前的儒家学者，也是讲尧舜禅让的。

《论语·尧曰》篇:“尧曰:‘咨尔舜，天之历数在尔躬!允执其中，四海困穷，无禄永终!’舜亦以命禹。”这也应该是《尧典》中的片段，今本《尚书》没有这几句话，并不意味着原来的《尚书》就没有。顾颉刚说“尧曰”章不是儒家的话，郑杰文先生认为顾说站不住脚［6］。《尧典》原本就有尧舜相禅的记载，孔子、孟子从来没有否认“唐虞禅”的故事。除《论语·尧曰》篇外，孔子还说:“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”孟子也说:“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”(《孟子·万章上》)可见，孔孟皆承认“唐虞禅”的事实。

《尧典》在流传至今的古文《尚书》中分成《尧典》《舜典》两篇，今本《舜典》说:

帝曰:“格!汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服……二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。

尧发现了舜，提拔了舜，经多年考查，证实舜的确有才干，尧提出让位于舜。舜辞让不肯。在正月上日，舜“受终于文祖”。二十八年后，帝尧死，百姓如丧考妣，三年丧期后，舜到尧庙谋划政事。这就是今天看到的《舜典》中关于尧舜禅位的记载。《左传》《孟子》《史记》关于尧舜的记载同今天所见《舜典》基本一致，说明《舜典》原本为《尧典》的一部分，流传过程中虽有遗失，但保存下来的这些文字是可靠的，基本能反映出原来《尧典》对尧舜禅位的记载。

顾颉刚对孔子关于“唐虞禅”说法的否定，对孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”的批评，主要原因是没有弄清楚儒墨两家尧舜禅让故事的区别。

孔孟皆承认“唐虞禅”的事实，但是，当弟子就这个问题请教孟子时，孟子又是另一番说法。《孟子·万章上》:

万章曰:“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”“否。天不言，以行与事示之而已矣。”……曰:“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”

既然《尧典》中有尧舜相禅的记载，而孔孟又都承认“唐虞禅”的事实，为何当万章向孟子提问时，孟子又断然否定了呢?问题的症结在于:孔孟所讲述的“唐虞禅”与墨家宣扬的“禅让”并不是一回事。韩非批评说:“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?”(《韩非子·显学》)韩非在批判儒墨的同时，也清楚地指出两家眼里的尧舜“取舍不同”。

今本《尚书》中关于尧舜的叙述有模糊的地方:在被尧提拔重用之前，舜具有什么样的身份地位?舜“受终于文祖”之后到尧去世前的那二十八年，尧舜之间到底是什么样的关系?舜是践位还是摄位?《尧典》在这个问题上的模糊笼统，给了墨家加工改编的空间，也成为儒墨分歧的关键。

《墨子·尚贤中》说:

古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。古者舜耕历山，陶河濒，鱼雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。

墨家主张尚贤，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，又说:“选天下之贤可者，立以为天子。”(《尚同上》)所以，在墨家的故事里，舜是起于耕、陶、渔、贩之庶人，因其贤能，得到尧的举荐而为天子。出于对墨家说法的疑惑，孟子的两个弟子都请教过这个问题。万章问:“尧以天下与舜，有诸?”咸丘蒙问:“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之……不识此语诚然乎哉?”(《孟子·万章上》)换句话说，“尧以天下与舜”“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”都是墨家后学对禅让故事的进一步演绎。所以，墨家的禅让故事比《尧典》多了两个情节:一是舜耕历山、陶河濒、鱼雷泽的庶人身份;二是舜在尧还活着的时候登上天子之位，而尧却做了舜的臣下，率领诸侯北面事舜。在墨家的禅让故事中，突出尧的“生而让”，墨家通过这个故事把尧的尚贤让贤推崇到无以复加的程度。

墨家的尚贤主张，顺应了战国时代的潮流和社会变革的要求，尧舜禅让作为尚贤的典范，也广为流传，连儒门弟子都颇感疑惑，墨家此说影响之大可见一斑。战国楚简如《容成氏》《唐虞之道》所述的禅让故事，显然也受了墨家的影响:“尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。”［7］(P157-158)可见，在孟子之时，儒墨关于禅让的说法越来越相似，正如彭邦本先生指出:“两家的学说有相同的议题、话语以至近似的主张，彼此互有影响并汲取过对方的智性资源。”［5］甚至孟子自己也深受墨家的影响，如“舜发于畎亩之中”(《孟子·告子下》)，这是对墨家第一个情节的认同。

但对墨家的第二个情节，孟子坚决予以否定。孟子认为尧荐舜于天，天受之，民拥戴，舜践天子之位是尧丧三年之后。孟子说，如果尧在世而舜践天子之位，居尧之宫，逼尧之子，这就是篡位。关于尧晚年的那二十八年，孟子认为是“尧老舜摄”，他依据《尧典》来驳斥墨家炮制的“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的说法。

此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰:“二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”孔子曰:“天无二日，民无二王。”舜既为天子矣，帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。(《孟子·万章上》)

孟子依据《尧典》的记载，以为尧晚年让舜主政、主持祭祀的二十八年，舜只是摄政，而非践位。不仅尧活着的时候舜未践位，甚至尧死后三年丧期，舜依然未践位，舜正式登上天子之位在尧三年丧期之后，这就是儒家的禅让故事。

两家都讲述禅让，但墨家侧重的是“生而让”，孔孟强调的是“死而禅”。孔孟所谓的“禅”，是尧死之后，由他生前选定的贤者舜继位，而不是由尧的儿子丹朱继位。孔子把由贤人继位叫做“禅”，把由子孙继位叫做“继”，所以他说:“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”孔子认为，无论是“禅”还是“继”，只要符合各自的社会礼制，都是合理的。儒家的“唐虞禅”是与“殷周继”相对的概念，与《左传》季文子“尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子”的说法一脉相承。所以，孟子没有自相矛盾，也没有“扭扭捏捏躲躲藏藏”，他借孔子之语大大方方地承认“唐虞禅”，但坚决反对墨家编排的“尧以天下与舜”“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的“生而让”情节。

儒家的“唐虞禅”符合尊贤理想，而墨家的却是出于尚贤的主张。尽管墨家的尚贤与儒家的尊贤本质上并不矛盾，但墨家“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的说法，却严重违背儒家的崇礼及“天无二日，民无二王”的思想，不仅孟子坚决批判，荀子对此的态度更为激烈。《荀子·正论》篇说:“世俗之为说者曰:‘尧、舜擅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣?”指斥禅让说是“虚言”，是“浅者之传，陋者之说”。孟子反对禅让说，但承认“死而禅”，荀子却从隆礼的角度，连“死而擅之”“老而擅之”也一并反对，表现出比孟子更为决绝的态度。

所以，顾颉刚对孔子语的质疑，对孟子“扭扭捏捏躲躲藏藏”的批评，是没有对儒墨两家的禅让进行仔细分辨。儒家依据《尧典》的叙述，认为“尧老而舜摄”，尧死后甚至是三年之丧期满以后，舜才践位，是“死而禅”。墨家把它改编为“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的“生而让”。墨家的改编如此成功、高明，使得后人把《尧典》也说成是墨家的作品。

孔孟对《诗》《书》等六籍经典，向来持无比虔诚、尊崇的态度，孔孟所引《诗》《书》皆比较规范、可靠。因为现在看到的《尚书》几经劫难散佚，有太多后人的补苴，孔孟所引之《书》也显得更为珍贵。而墨家向来视《诗》《书》为工具，为历史故事，对传统经典没有儒家的那份严谨，他们取其所需，资以为说，常常以虚为实，随意改编，篡改《尧典》中“死而禅”炮制出“生而让”的故事以宣扬尚贤的思想，这对墨家来说也算稀松平常。所以，墨家的禅让故事是他们利用经典、改编经典最为成功的一笔。《淮南子·要略》说墨子“学儒者之业，受孔子之术”，墨家的学说来自儒家却又不同于儒家。郑杰文先生也认为从学术传承上讲，墨子的尧舜禅让说来自孔子而有所发展。［8］(P222)如果把《尧典》看做是墨家影响下的产物，则是本末倒置。

［1］董治安．先秦文献与先秦文学［M］．济南:齐鲁书社，1994．

［2］郑杰文．墨家的传《诗》版本与《诗》学观念——兼论战国《诗》学系统［J］．文史哲，2006，(1)．

［3］章学诚．文史通义校注［M］．叶瑛，校注．北京:中华书局，1985．

［4］吕思勉，童书业．古史辨七(下)［M］．上海:上海古籍出版社，1982．

［5］彭邦本．楚简《唐虞之道》与古代禅让传说［J］．学术月刊，2003，(1)．

［6］郑杰文．禅让学说的历史演化及其原因［J］．中国文化研究，2002，(1)．

［7］荆门市博物馆．郭店楚墓竹简［M］．北京:文物出版社，1998．

［8］郑杰文．郭店竹简《唐虞之道》与儒墨“禅让说”之比较［C］//刘大钧．简帛考论．上海:上海古籍出版社，2007．

责任编辑:杨旻

B224

A

1671-3842(2015)01-0034-06

10．3969/j．issn．1671-3842．2015．01．07

2014-06-18

董芬芬(1968—)，女，甘肃庄浪人，教授，文学博士，主要从事先秦两汉文学与文化研究。

国家社科基金重大招标项目“《全先秦汉魏晋南北朝文》编纂整理与研究”(10＆ZD103);西北师范大学2011年青年教师科研提升计划骨干项目“《左传》编纂经历与学术地位变迁研究”(SKQNGG11005)。