破除情计见实相——马一浮对《庄子》的禅学解读

韩 焕 忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

破除情计见实相
——马一浮对《庄子》的禅学解读

韩 焕 忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

马一浮笺释《庄子》，以禅学作为参照系，认定《庄子》要义集中于《齐物论》中，其核心即为“破除情计见实相”。马一浮将庄子对世间万物差异性的探讨置入佛教三论的语境之中，认为所有的是非争论皆起于众生的情计妄想。他在笺释《齐物论》时，运用了佛教三谛圆融学说，提出了真俗无碍的世界观，并将这种世界观运用到对人生的思考上，形成了梦觉无殊的人生观。马一浮对《庄子》的禅学化解读集中体现在《庄子笺》中，也体现在他的诗作中。马一浮作为现代新儒家的代表人物，却对道家的经典《庄子》进行佛教禅学化的理解，这本身就体现了三教的融合与会通。

马一浮；《庄子》；禅学解读

作为现代新儒家的一代宗师，马一浮对于佛教经藏浸润之久，体会之深，抉择之精，运用之妙，能得三论、天台、华严以及禅宗之圆融、通透、灵活、真切，并世诸贤，无出其右者。此在其中年所著《庄子笺》[1]824-830一书中有着非常充分的体现。

马一浮(1883-1967)，名浮，字一浮，原籍浙江绍兴，生于四川成都。自幼聪颖，9岁即能读诵《楚辞》《文选》，16岁参加县试，名列榜首，21岁赴美，次年赴日，回国后读书于镇江焦山海西庵中，1906年起寄居于杭州外西湖僧寺，阅读文澜阁所藏《四库全书》，遂得以博览诸子，精研老庄，深探义海，而返求六经。虽无闻达之志，但黯然而日彰，四方慕名来谒者络绎不绝，如李叔同、梁漱溟、熊十力、丰子恺等人，皆一时之望。1938年，马一浮避日寇于江西，应浙江大学之礼聘，以大师名义为该校师生讲授国学，于是有了《泰和会语》《宜山会语》。1939年，马一浮应聘入川，创办复性书院于乐山县乌尤山寺，自题其居曰蠲戏斋，因号蠲叟或蠲戏老人。先后讲授《诗教绪论》《礼教绪论》《洪范约义》《孝经大义》《论语大义》《易象卮言》，后来辑为《复性书院讲录》。因与当道意见相左，复性书院停办，改为鬻字刻书。1946年，马一浮还居于杭州外西湖，直至1967年因胃病去世[2]745-752。

有人谓《庄子笺》为“残篇”，而非“全豹”[3]29。查《庄子笺》，共收笺语28条，其中第1条称赞郭象释《逍遥游》“要其会归而遗其所寄”，谓之为“得意之解”，并斥“后之为说者每于鲲鹏穿凿不已”为“真痴人前不可说梦”[1]824。这亦当为马氏笺庄之指导思想。第2-25条乃笺释《齐物论》中语句者，第26、27条皆引郭象《德充符》注语，一为郭注正字，一为原文注音并句读。第28条为《应帝王》原文正一讹字。此三条原文或郭象注文皆与马一浮所笺《齐物论》之意同。考之马氏说经著作，如《论语大义》《观象卮言》等，皆是粗举纲目，略摘要语，从不委悉其文。此《庄子笺》虽仅28条，但符合马氏说经之一惯作风，因此当为完璧。由此可见马氏笺庄之特点，即以禅学作为参照系，认定《庄子》要义在内七篇，而集中于《齐物论》中，其核心即为“破除情计见实相”。

一、以从缘差别喻万物

庄子提出“万物与我为一，天地与我并生”的主张，并以事物的“使其自已”、“咸其自取”作为这一主张可以成立的理由。历来对此的注解诸说纷纭，而马一浮则将此置入佛教三论的语境之中，可谓别开生面。

《齐物论》提出，世间万物之所以千差万别，乃是自然形成的结果：“夫吹万不同，而使其自已也。”向、郭注对此解释说：“物各自生而无所出焉，此天道也。”马一浮不同意向秀与郭象的这种解释，他反驳说：“自生之说，实堕无因论过，恨向、郭之时未有三论，然窥庄生之意，似未必然。”[1]825“三论”指《中论》《百论》《十二门论》，相传为龙树、提婆所造，宣说缘起性空之理，是佛教中观派的经典著作，由著名佛经翻译家鸠摩罗什三藏法师于东晋时期译出《中论》偈云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”“自生”谓事物完全由自我生成，不依赖其他的任何原因；“无因生”谓事物的产生和变化不需要任何原因。“三论”以此等见解皆为“邪见”，故而斥之。马一浮认为，向秀、郭象谓“物各自生而无所出”，实堕此偈所斥的“自生”及“无因生”的过错之中，并且也不符合庄子的本意。因此，马一浮深以向秀、郭象未见“三论”为遗憾。其言下之意，若二人得见“三论”，或可免于此失。也就是说，在马一浮看来，对佛教“三论”的无知是向秀与郭象此处误解庄子的主要原因。

万物，佛教谓之为诸法，既然不是自生，又不是无因生，那么是如何生成的呢？“三论”谓之为“因缘所生法”，即“心为尘因，尘是心缘，因缘和合，幻象方生”。也许在马一浮的心目中，庄子已深得此之意趣，故而《齐物论》有云：“咸其自取，怒者其谁邪？”马一浮笺曰：“此言风无自性，物遇之而成声，非有使之不同者，咸其自取而已。以喻万物从缘差别之相，悉有心生，法本不异。”[1]825意谓万物差别之相，不过是心因随尘缘而生起的幻象而已。

既然天地万物的差别并无外在的规定者(非有使之不同者)，又没有内在的确定性(从缘差别之相)，都是“因缘生”，那么“天地与我为一，万物与我并生”就是自然而然的事情了！所以说，佛教的三论思想在此就成了马一浮理解庄子“齐物”的一把金钥匙。

二、以妄想执著说是非

庄子有见于万物差别，众议讻讻，爱此恶彼，是非交攻，遂有齐是非之说。马一浮以佛教三论思想作为参照，认为所有的是非争论皆起于众生的情计妄想。

在庄子看来，人的是非观念无不起源于自以为是。《齐物论》云：“可行己信，而不见其形，有情而无形。”马一浮笺曰：“信者，理智之境。人皆本情以求之，而缘之以为行，行谓心所行也。”[1]825这就是说，人们都是从自己的好恶出发，去追求或认取自己所认为的“理智之境”，于是便有了各种思虑营谋，其结果正如《齐物论》所说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”马一浮对此解释说：“一迷为心决定，惑为色身之内。故谓形为心依，形化而心亦随之，认一沤为全潮，诚大觉所哀悯矣。”[1]825心决定，即决定心，谓众生一念之心，于其所缘境法上加以分别计度，审知善恶，便谓为决定不谬，故名为决定心，此惑本因色身(形)而起，并随色身(形)的变化而变化，执之而为决定不移，真实不易，此无异于认取一片浮沤为全部的海潮，所以要深为佛陀哀叹和怜悯了！庄子又谓此决定心为“成心”，是以《齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”马一浮笺曰：“古德云，宁为心师，毋师于心。众生妄想执著，所谓随其成心者也。”[1]825也就是说，在马一浮看来，所有的妄想执著无非都是来自于众生的“成心”，也就是众生内心之中那种顽固不化的自以为是。

庄子为了说明是非的无定，还借助王倪与啮缺的寓言讲了三个例子。如云：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？”马一浮笺曰：“此言觉触苦乐无定相，各以其习。”[1]828平常感受到的苦和乐，依据感受者习性的不同而有巨大的差异。如云：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”马一浮笺曰：“此明舌根取味尘无定相。”平常所谓的美味佳肴，则依据进食者胃口的不同而有天地的悬隔。如云：“猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”马一浮笺曰：“此明眼根取色尘无定相。”[1]828因此，平常所谓美色也因为追求者的不同而有显著的差别。马一浮对以上所举三例总结说：“举上三例，以明仁义是非总为法尘，由于意识所行名言境界而起分别，岂有定法可说哉！”[1]828俗话说得好，“鞋子合不合适，只有脚知道”，“情人眼里出西施”，“萝卜白菜，各有所爱”，人们的是此非彼，皆不过是固执己见以强人从己而已。而在马一浮看来，王倪与啮缺之间的对话无疑就是禅师参访善知识时的“作家相见”，即两位悟境高妙的禅师各自对“本来面目”的直接呈露。

庄子通过对是非无定的论证，阐明了“齐是非”的必要性和可能性；马一浮则通过对庄子相关论述的禅学解读，证明了世间是非观念皆来自于人们的妄想和执著。

三、以真俗无碍论天钧

马一浮在笺释《齐物论》时运用了佛教天台宗的三谛圆融学说。他认为，《齐物论》所说“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，乃是“妄想销尽，则是非两亡，能所俱绝”[1]825的真谛境界；“无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”则是“不了诸法实相，妄生是非，是以无有为有，诸佛出世，亦不奈其何”[1]825-826。这自然是俗谛之境。而《齐物论》所云：“因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明而为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。”这在马一浮看来，意味着“道为真谛，朝三为俗谛，天钧为第一义谛。两行者，真俗无碍也”[1]826。就是说，说是说非，皆为俗谛；无是无非，乃是真谛；说是说非与无是无非互不妨碍，共同成立，马一浮认为这才是庄子追求的齐物论。可以说，马一浮对三谛圆融学说的运用，使素来晦涩的“齐物论”主旨得到了显豁。

下面再举马一浮的两则笺语为例，对此加以说明。

《齐物论》云：“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。”马一浮笺曰：“未始有物，谓诸法性空，性空故无物可得。有物未始有封，谓缘起不无，等同一味，故未始有封。”[1]826“诸法性空”显然是说真谛，“缘起不无”自然是说俗谛，而“等同一味”云者，则是对真俗无碍、理事圆融的第一义谛的表达。

《齐物论》云：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然者亦无辩。”马一浮笺曰：“是非然否总属情计，诸见已尽，无是无非，然后无不是，然非情计之是也；无然可然，然后无不然，然非情计之然也。若果有是与然，则见犹在境，堕在毒海，何以异乎情计之非乎。若然者，是与不是，然与不然，又何辨哉！”[1]827此处“是非然否”为俗谛，“诸见已尽，无是无非”是真谛，“无不是，然非情计之是”与“无不然，然非情计之然”则是真俗无碍的第一义谛。

可以看出，马一浮通过运用佛教三谛圆融思想诠释《齐物论》，将庄子“齐万物”、“齐是非”的“天钧”变成了超越真俗对立而使双方圆融起来的“第一义谛”。

四、以梦觉无殊释物化

真俗无碍是佛教对世界的总看法，即佛教的世界观。将这种世界观运用到主体自我对人生的思考上，就会形成梦觉无殊的人生观。

《齐物论》中有一则寓言故事：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”此即著名的“庄周梦蝶”。马一浮对此笺释说：“周之视胡蝶，亦犹胡蝶之视周，其以为有分者，皆从意识安立耳。若知梦觉无殊，周固自忘其周，蝶亦不知其为蝶，则周、蝶一相，二名俱失，可谓物化矣。”[1]829-830就是说，觉醒中的庄子与睡梦中的蝴蝶其实是同一个生命体，二者并无不同，所谓二者间的区别不过是运用思量和分别对二者所做的区分而已；如能知觉醒与睡梦同为生命体的存在状态，二者没有本质的区别，那么就会泯除对庄子与蝴蝶的区分，意识到这两个名词所表述的是同一生命。马一浮认为，这就是庄子所说的“物化”。很显然，在马一浮看来，庄子的“物化”观念与《金刚经》“应无所住而生其心”的思想都是破执的良方，二者并无不同。

马一浮对庄子的物化观念是非常欣赏的。他笺释《德充符》云“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”，同意郭注“既睹其一，则脱然无系，玄同彼我”[1]830的说法；他笺释《德充符》“彼且择日而登假，人则从是也”，同意郭注“斯人无择也，任其天行而时动者也”[1]830的说法；对《应帝王》中“汝又何为以治天下感予之心焉”一语，亦极为赞同。实则这些说法都符合或体现着“物化”的思想，都意味着对破除执著之智慧的运用。

马一浮对《庄子》的禅学化解读集中体现在《庄子笺》中，也体现在他的诗作中。如他在乙酉(1945)《拣异》中说：“杜顺濂溪是一家，庄周非好没端崖。只因曾决龙蛇阵，无复心情判井蛙。”[4]392在《岁暮得啬庵和诗，喜其超妙，再酬二律》其二中说：“不是庄周齐物论，争知临济出常情。”[4]394丙申(1956)在《去腊北游喜晤啬庵，别后奉寄》中说：“析有谈空非此日，吸风饮露更何人。”[4]589甲辰(1964)在《理窟·雪中作》中说：“只因林卧观无始，故得心斋返自然。”[4]714这些诗句都具有禅化庄子的意味。笔者认为，马一浮作为现代新儒家的代表人物，却对道家的经典《庄子》进行佛教禅学化的解读，这本身就体现了儒道佛三教的会通与融合。

[1]马一浮集：第1册[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[2]刘梦溪.现代学术经典·马一浮卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[3]许宁.六艺圆融——马一浮文化哲学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2008.

[4]马一浮集：第3册[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

【责任编辑：高建立】

2015-03-17

韩焕忠(1970—)，男，山东曹县人，教授、博士，主要从事中国佛教与传统文化研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)05-0009-03