庄子哲学中生命的问题：真实的假装

[美]德安博(Paul D’Ambrosio)

(美国马克大学)

庄子哲学中生命的问题：真实的假装

[美]德安博(Paul D’Ambrosio)

(美国马克大学)

古希腊哲学的一个中心问题是：什么是善的生活。但是在这之前还必须回答一个问题：人应该如何生活。“应该”在这里有明显的规范性色彩，但这个问题并不必然指向一个道德的或伦理的回答。比如，王博在《庄子哲学》中写道：“庄子哲学中最重要的问题就是生命的问题。”(第23页)他认为，庄子对于生活态度的主张是“游”或者真正的“游戏”。如说：“也许对于庄子来说，他很喜欢的一个字眼——‘游’——比较合适表现这种状态。‘游’其实就是若即若离，也是不即不离，这是庄子选择的和世界相处的方式。”(《庄子哲学》第27页)这无疑是一个好的解释，但是他并没有明确回答我们应该如何生活的问题。而且就西方的哲学话语而论，这个解释是很难被理解的。还有学者试图把庄子和尼采、克尔凯郭尔、海德格尔或萨特等存在主义者进行比较。虽然这些研究都把庄子的思想和西方哲学家的思考置于相同的话语环境，并联系起来了，但他们经常忽略了一些基本的问题。因此，本文希望通过用时下西方哲学讨论所接受的方式，去阐释庄子对“人应该如何生活”这一问题的回答，而尽量不曲解庄子所特有的思想。本文认为，《庄子》对这个问题的回答和王博所说的“若即若离”和“不即不离”有某种相似性，笔者把它叫做“真实的假装”(Genuine Pretending)。

真实的假装者是不论主体扮演任何角色(名)，他们都不执著于这个角色所代表的内容(实)。需要注意的是，即使这样，我们也不能对真实的假装的顺从抱有任何道德评价。社会习俗并不注重这个问题，因此在这一点上，每个人都是一样的。《庄子》里面也记载了拒绝遵从社会习俗的故事。有一次，孔子派他的弟子子贡去追悼一个死者。当子贡到了丧礼现场的时候，他看到死者的两个朋友正在唱歌欢笑：

或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。…… 彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”(《庄子·大宗师》)

许多阐释《庄子》的人关都注“游方之外”，表明他们是在世俗世界的“是非”之外的。而一般的人则是“游方之内”的，他们遵照着“是非”的二分而行动，也感知着包括他们自己在内的这个世界。这被认为是一种可行的方式。然而，对于像《论语》里面的“游方之内”的道德模范，却是不可能理解一个没有“是非”观念的世界的。

在死者身边欢笑的两个朋友就是“游方之外”的，他们也不遵从世俗所规定的丧礼。对于这个问题，他们甚至还特别对子贡这样一个知礼之人提出诘难。显而易见的是，子贡是被孔子派去“帮助”举行丧礼的，但那两位朋友却没有要求任何援助，因为他们清楚地知道该怎么做。他们对子贡的嘲笑并不代表他们对丧礼知道得更多，相反，他们带有讽刺地质疑了丧礼的权威。在他们看来，没有必要在这个问题上为子贡留颜面。他们唱歌鼓乐并不代表他们的喜悦多过悲伤，而只是在丧礼中所应有的情感。就如他们歌唱的一般，他们对生或死并没有特别的偏爱，对他们朋友的逝世也没有任何强烈的偏失的情感。他们正好被“撞见”“游方之外”，但这并不代表《庄子》一书便认为这是一种合适的丧礼形式。

让我们来看看同样是关于丧礼的叙述，《庄子》记载孔子和颜回也直接面对真实的假装者的故事。可以说，这个小故事是中国古代哲学文本里面关于“假装”最有名的例子。相对于那些把孔子描绘成“游方之外”的说法，另一位哀悼者在这个故事里面更愿意给世人耳目一新的感觉。

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。” (《庄子·大宗师》)

因为孟孙才在丧礼中的表现并不合礼，然而他却因此而闻名，颜渊认为这和孔子一贯的教导相悖。从《论语》的记载我们可以看到，当宰我问孔子可不可以把守孝时间缩短为一年时，孔子只说你要是心安就这么做吧(参见《论语·阳货》)。因为在孔子看来，在规定丧礼时，与其假装悲哀，不如不要制定这些规定。庄子加入了丧礼及其情感的讨论，并且把儒家的道德模范和真实的假装者(孟孙才)对立起来。为了增强文本的对比，他说孟孙才因此而在鲁国闻名。

颜回作为孔子最为敏锐的弟子，似乎是丧礼中唯一一个注意到了孟孙才哭的时候并不是真正的悲哀。正因如此，在颜回看来，即使孟孙才能在行为上看似合礼，但是他却不应该获得这种名誉。和宰我的例子不一样的是，真正让颜回惊讶的是假装或同情心的缺乏之外的事情。孟孙才并没有戴上一个悲哀的面具而隐藏了自己的“真实”情感。作为真实的假装者，他没有必要隐藏任何事情。一方面，宰我是“真心”认为守孝三年的时间太过长久。如果他继续遵守丧祭礼文的规定而行，那么他肯定会变得不真诚。另一方面，作为真实的假装的孟孙才，却可以在不违背内在于自己承诺的情况下，或是选择悲伤，或是选择欢歌笑语。

《庄子》书中取笑孔子及其门徒的同时，也揭示了他们所面对的哲学问题。在他们看来，宰我的不足在于他未能成功发展他道德上所应有的情感。但是真实的假装者也不能被指责为欠发展的，因为孟孙才不露感情是属于非道德的层面，而不是不道德的层面。宰我的情感是不对的，而孟孙才则是没有情感。在儒家看来，不道德的行为往往是基于被误导的想法和情感，而非单纯的没有情感。《论语》中的管仲就是个很好的例子。《孟子》书中有个故事，说一个人路过自己亲人未葬的尸体时“颡有泚”(参见《孟子·滕文公上》)。孟子在这里要强调的是不道德的情感，而不是情感的缺乏。

因此，我们可以认为，《庄子》批评的是儒家等相互攻击的学派所热衷的对“是非”观念的强调。真实的假装的特点在于，主体看起来或许是个伪装者，但是却给那些肯定“是非”观念的人带来了巨大的挑战。如果孟孙才仅仅是在形式上哀悼，但也不因此而违背他空空如也的内心，那我们该如何看待他呢？当面对真实的假装者时，子贡和颜回都明确地产生了困惑，感到奇怪。颜回犹豫着是否该把孟孙才看成不道德的，他无法容忍这种“名”和“实”的不统一。从《论语》中我们可以看到，颜回是孔子最有才的学生，但是孟孙才的行为却能使他极为困惑不解。颜回向孔子请教，孔子的回答也只是对真实的假装者的一个更为详细的描述而已。

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之非吾乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”(《庄子·大宗师》)

宰我根本没有明白守孝一年是不道德的。而孟孙才不仅明白了行为本身的真谛，甚至还做得更好，以至于能穷尽它的真义。宰我把“礼”当做规矩和在特定情境下的适当行为。但这并不是孔子在谈论孟孙才时所指的“礼”，他把孟孙才所展现的“礼”解释得更为普遍。由于孟孙才并不知道生死，他却因而表现得合礼，并触及了问题的本质，也就是对生与死的态度。通过对自己受制的观点的妥协，孟孙才并不认为自己能了解人类存在的开始或终结。这意味着，虽然他对于死生并没有什么特别的情感或想法，却也不会减弱他参与世俗事务的能力。

孟孙才母亲的逝世并未给他带来情感上的干扰，他没有表现出任何直接的反应，甚至“不知道”如何去感觉或思考。这是他的真实之处和最坦率的回应。如果他想尝试更进一步地以“简化”的方式来解释这些，他就只能达到一个普通的规则或标准，从而使得自己的体验贬值。守孝三年的规定使得处理父母的丧事变得简单容易了，这是一种不考虑个体独特处境的、人人都可遵守的规定。习俗规定了如何为死亡设想一个理由，如何区别生与死和如何面对死亡。但事情总是在变化，孟孙才的态度自始至终都表明了他所察觉到的这点。不可能知道得更多了，他也未能从他所发现的里面得到什么，仅有的只是一切都会继续并变化着。他母亲的过世在一些神秘的国度会被当做必然的转变，这也并不比生更让他困扰。起初，他的母亲是从某处来，因此也没有必要对她可能的回归而心烦意乱。他没有理由看重或偏向于这个生的世界。

这种态度最后成就了孟孙才或者说他的内心世界。庄子说：“以待其所不知之化已乎。” 虽然他的身体和周边环境都会继续变动，但他对于这些变化的观念却没有任何价值评定在里面。他依靠的并非知识。孔子认为，即使孟孙才遭受了生理上的打击或伤害，他的内心也不会受到任何伤害。笔者把“损”译为“伤害”，《说文解字》把它解释为“减”， 常作为“益”(增加或获得)的反义词。这个词的选择是很有趣的，因为孟孙才的内心是“无知”且空白的。依照传统的解读，似乎可以看到，这在孟孙才的生理和精神状态之间建立了一种良好的联系。“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”，也可以从稍微不同的角度来看，字面意思是：“而且他形体上受到打击，‘而’没有造成心灵上的损伤。”“而”可以被理解为连接两个句子的连词或表示因果关系。这句话对仗的是：“精神的寓所朝夕改变，‘而’不会有真正的死亡。”两句话中的“而”理解为“和”或“因此”都是对的。如果我们把“旦宅”理解为一个临时措施的比喻或非必要的行为，那么第二句话适合解释为“因此”。但如果我们试图对第一句作一种对仗的理解，也会产生问题。身体上的打击往往并不总是造成心灵上的损伤，反之却是可能的。或者我们可以把这个词理解为形容词“骇”，意即他看似受了打击，但他并未感到任何的缺失。这让孟孙才参加丧礼的能力呈现出另一个意义，那就是他的行为和内心是相分离的。这样，重点就从用理性抵抗情感变成了他所扮演的和他实际所感所思的分离。

认可“而”可以理解为“和”或“因此”，就可以明白在“旦宅”和“情死”之间并没有因果联系。孟孙才遵从习俗去扮演这样一个角色，我们应该可以知道他其实是认可并没有所谓的死亡的。因为“宅”是一个比喻，或许我们也不应该把“死”照字面意思来理解，“死”作为形容词还有“固定的”、“呆笨的”、“紧紧的”等意思，而译为“real”的“情”往往只代表感情。这或许意味着孟孙才并不忠于自己的感情，他可以像众人一样作为，但是他的内心并不与行为相符。亲自参加丧礼并未让他与之产生真正的联系。当然这个文本并不一定要这样解读，这只是其中一种方式。

孟孙才的真实的假装，成功地把行为和精神相分离，孔子因此而称赞他“觉”。在这之前，孔子曾和颜回说他俩都是处于梦而待觉的状态。正因为他们都是处于“梦”的状态，而孟孙才已经“觉”，所以他们之间不能在同样的领域相互影响。就像孟孙才处于变化之中而无法理解不变一般，他无法理解在母亲的逝世上要悲伤是什么意思。颜回对“哭泣无涕”的困惑也是世上观点分歧的结果。如此一来，交流变得不再可能。孔子可以理解孟孙才，孟孙才可以表现得合礼，他们都能意识到行事的另一面(道)，却不能形成一种彻底的理解。对那两个朋友在死者身旁歌舞这一行为，孔子解释道：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及。”这和他对颜回说他们在“梦”中，而孟孙才已“觉”，是很相似的。

“梦”和“觉”的区别往往意味着“觉”比“梦”更为正当或真实。然而真理和现象的二分在中国传统思想里面并不是主要的，孔子、孟子和韩非子都可能做这种区分，但他们更倾向于肯定社会公认的经验，而“梦”却是属于内心层面的且缺乏实质性的经验。《庄子》向我们展示了另一条通向生命的哲思之路。文本没有对内心作考察，因此“梦”和“非梦”可以被认为是有同样的确实的可能性的。在任何情况下，只要他们作出判断，文本就会提出对这个命题的质疑。孔子和颜回都被当做“梦”者，但事实上他们自己也不知道自己是“梦”还是“觉”。孔子马上就作出了质疑，究竟他的怀疑是在梦中抑或不是呢？孔子怀疑的是“梦中之梦”是否会建立起另一层的“梦”或者“觉”。文本并没有给出答案，我们也不需要，它仅注意到了人们在规范之内行为时所产生的对立。

孔子给孟孙才的真实的假装增添了不少引人思考的地方。首先，他说孟孙才的哭是因为大家都在哭，而这就是合礼的。这个简单的记述提醒了我们这个事情的朴素。这不像《孟子》里记载的校人对子产撒谎一般(参见《孟子·万章上》)，也不是《论语》所记载的管仲公然无视礼的存在(参见《论语·八佾》)，孟孙才没有任何欺骗的动机。实际上，孟孙才没有任何动机，他也没有试图去愚弄任何人或要取任何名誉。他的哭并不比那两位朋友的笑更具有欺骗性。这里记载孔子如何只是为了攻击《论语》的思想而已。孔子在这里代言说遵从习俗或许可以使人们了解自己，但并不代表真的能了解自己。这指向了《论语》的一个矛盾之处。如果人们本质上都是被角色和关系所规定了，那么就不能对“人之所是”和“人之所为”做出区别了。对人格特点的界定过分独立于表现，因此个性化的产物便所剩无几。换言之，即使一个人可以很真诚，但他却没有展现出任何真正的属于自己的实在。这或许不能对《庄子》发难，但在《论语》或《孟子》里面却是可以的，因为他们都把“诚”当做道德行为不可或缺的成分。人们都是被他们所接受的价值或制定的标准所规范着，如果他们用世界的多样性来替代这些价值并重新建立自己的身份，那么我们平时所认可的“我们自己”或许就根本不是“我们”。

《庄子》借孔子之口，用类比的方式解释了一个被社会规范着的人的自欺本性。他说：“造适不及笑。”换句话说，行为并不符合动机，精神对行为的指引和实际的行为本身之间是有断带的。“及”和之前孔子对子贡说的“外内不相及”的“及”是一样的。孔子说“游方之内”是执行世俗的规范，而“游方之外”则是对此的忽视或不在意。但在其他场合，“内”“外”往往指个体的内心想法和实际行为。“及”在这里接连出现并且含义一样，极有可能暗示了《庄子》对孟孙才少见的行为的预示。这样的比较是建基于类似的故事、文字和情节的。不管怎样，“内”“外”的这样一种离析在这里是被明确地提出来了。

其次是“献笑”。哭和笑往往被当做相反的一对词。哭代表的是“哀”，笑代表的是“乐”，但也不是完全固定的。就像“阴阳”这对词，一者之中往往是含有另一者的存在。对失去亲人产生了两种相对的态度：无心之哭和无心之笑。文本的意思似乎是说，代表情感的行为并不一定就是主体真正的感受，或者说两者并无因果联系。这对于儒家的“正名”思想是一个巨大的挑战。

孔子说：“献笑不及排。”庄子在另一个意义上也用了“排”。“安排而去化，乃入于寥天一。”“排”指的是主体所属的整个发展变化的自然过程。通过暗示这种“排”不过是一个玩笑，《庄子》批评了这种存在于其他文本中的严肃的态度。这并不奇怪，因为《庄子》是爱开玩笑的，连“是非”之争都要求取消掉。接着，还需要解释一下句中的“而”字。就像上文所指出的，它可以代表因果联系，亦可代表其他意思。认可“排”字所展示的这种文字游戏，我们便可以推断《庄子》认为“安”(“游”)其实是能实现“与天地化”的。这就是子贡所遇见的两个朋友对待变化的玩笑性的态度，这也适用于孟孙才。通过不那么认真地对待死生，而认为它们之间是可能相互转换的，所以孟孙才没有理由感到悲伤，即使有很多好的可以哭的理由，即使周遭的人都希望他这么做。

总之，这两个故事都很好地说明了真实的假装者如何在现实中行动。形式上它们似乎彼此相反，实际上却是一致的。孟孙才和两个朋友都是一样的。这表明，对于那些没有先入为主的“是非”观念的人而言，可能的范围是无限广阔的。他们的角色不是由任何本质的和固定不变的观念构成的。在没有“知”的情况下，他们依旧“与天地化”。他们所做的并不反映出他们是谁。事情发生，他们便参与，并遵从或拒斥社会的构成直到事情结束。

从儒家“正名”的思想来看，真实的假装者就是伪装者。但出于同样的原因，真实的假装者并不是伪装者，因为他们并非有意误示自己的行为或违背自己的想法。虚假在儒家和法家看来是事情被隐藏或扭曲了。换句话说，在这些文本当中，它必然有欺骗的含义。《庄子》文本中的这些人却不是不诚实。总的来说，对于认为每个行为都应具有意义或价值的人来说——从穿着方式到如何走、吃和睡——没有附加意义的真人就会被看做伪装者。然而，对于像子贡、颜回等主动了解这些真人的人而言，会发现其实他们并非假装。孟孙才和两个朋友都“游方之外”，他们可以扮演任何角色却不被它所限定。

可以用一个简单的例子来说明。比如你一个好朋友邀请你去参加时尚秀，你并不喜欢时尚，甚至可能认为自己毫无时尚感，但你仍旧决定去，你感到一种强迫感(当然也可能很感兴趣)。虽然你不在乎你穿什么服装去参加时尚秀，但你总会因你的外表而被他人评价。那么，如果你真心不在乎穿什么，你该如何真诚地打扮呢？似乎没有公开的选择，你穿得或随意或时尚或裸露等，任何表现都可以从这个或那个角度来解释。关键是这里并没有一个真正的困难。如果你真的不介意穿什么，你穿什么都可以。问题在于如果你介意别人如何看待你，那么你就会介意自己穿什么了。因此你必须明了，你对服装的忽视是否是真的不在意。这和真实的假装者的基点是一样的，他们也不在意，他们的所作所为都是从属于那些观察者的分析和判断而已。“人应该如何行为？”这个问题是建立在一个错误的前提之上的，这个错误在于“应该”。如果他人的观点对你并不意味着什么，那么便没有所谓的不应该或不能了。这样的行动并不会隐藏什么，它使其不能成为假装。然而，他们缺乏儒家所赞许的“诚”——内外(名实)的一致性。《庄子》里的下面这段话提供了更多的关于真实的假装者的描述：

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。(《庄子·大宗师》)

(译者：周量航，华东师范大学人文学院中国哲学硕士研究生。)

【责任编辑：高建立】

2015-01-12

德安博，出生于美国波士顿，教授、博士，曾任美国马克大学、中国复旦大学的兼职教授，主要从事中国古代伦理学问题和魏晋时期的哲学思想研究。

B223.5

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1672-3600(2015)04-0029-04