浅述庄子的“是非”观

姜李勤 李萍

(1.武汉大学 国学院，湖北 武汉 430072；2.军事经济学院 外训系，湖北 武汉 430035)

浅述庄子的“是非”观

姜李勤1李萍2

(1.武汉大学 国学院，湖北 武汉 430072；2.军事经济学院 外训系，湖北 武汉 430035)

“是非”观念是认识论的重要课题，与哲学本体思维也有直接联系，“是非”亦可寄予现实诉求。庄子批判诸子以“是非”观念谋求政治主张的意图，以“无是无非”的价值虚无解构政治理念对于个体精神世界的侵害，由此阐发了“道”论的反语言倾向，对中国文化的走向有深远影响。基于庄子所阐述的“是非”观点，在哲学视域下谋求中国古典学术与当代认识论与知识论的接洽，可为中国哲学构建自主话语寻求契机。

庄子；《庄子》；是非；道；认识论

《庄子》诸篇中不乏谈及“是非”之论，但历代庄学多由思想境界层面加以解读。庄子所言“是非”是否可以纳入知识论或逻辑学的视域内进行研究，关涉《庄子》与现代学科融合的可能。

一、何为“是非”

“是非”之论可谓根植于人类的认识能力之内，不同文化类型皆有此思维形态，但“是非”亦为不同文化的分野所在，“是非”之别孕育出差异的思维方式。最为显著的参照系当为基于希腊传统的“是”论。时至今日的存在主义、语言哲学亦纠结于此。贯穿整个西方传统的“是”论，可谓奠定了西方文明的基石。“是什么”，“何以是”，此类思考方式牵涉“始基”、“存在”、“本体”等诸多西方哲学乃至后来的科学最为核心的关切，这些理念的产生都肇端于对现象世界的好奇与惊诧。此或为人类通性，但探究现象背后的本质，亦是“是”之论域，则为西方文明的特质，由此缔造出希腊哲学与后继之科学精神。泛观中西文化之别，在相当层面上与“是非”相关切。当代世界的价值理念颇多要素都是由西方文明所贡献，感官现象之所“是”可称之为事实，客观规律之所“是”可称之为真理，如是为西方古典时代的特质，虽在当下哲学与科学层面已受到普遍置疑，但其流变发生在独特的思想体系内，与中国古代传统的“是非”观念大相径庭。以庄子所言之“是非”可作一典型分析。

“是非”并非《庄子》的主题词，以现代价值解读《庄子》则不能回避此问题，庄子所言之“道”、“真人”、“真知”可有探究真理诉求的余地，正是解读庄子“是非”观的价值所在。“真理”观念实为西方舶来品，佛家虽言“真理”，但不具备哲学与科学对客观性的关怀。探讨西方的真理观，又务须回到理性观念。无论是主观与客观，还是绝对与相对，任何思想维度的划分，真理仅有一个平台可言，就是人类理性能力。正如康德所言：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的命运所困扰，因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”[1]序言由于人类的理性觉醒才萌生出“是非”之别，故“是非”必须基于人类理性的内在解析来寻求评判。可以说，“是非”由人类理性的自身特质来规定，才具备真理的意义。人类生物机能的特质在于“求存”，而理性归宿于“求真”，故在真理观上谈“是非”，仅可能由理性层面寻求依据，而无法在人的自然本能和社会性中加以解读。严格来讲，哲学的认识论与知识论只有构筑在独立的理性机制之上，“真”才可以确立，“是非”方有着落，逻辑的必然性亦如是。

二、庄子与诸子“是非”立场之别

庄子言“是非”与西方哲学传统有天渊之别，甚至可以说整个中国文化就无所谓由理性能力自身加以规定的“是非”。如荀子言：“是是非非谓之智，非是是非谓之愚。”(《荀子·修身》)“智”与“愚”不过是立场之别，无客观的理性探讨空间。荀、韩诸子多言“立是废非”，如此之“是非”必为强权所主导，无合理性论证的公共平台。“礼法”即所谓“是”，而“非礼非法”即所谓“非”，“礼法”的权威性发端于“先圣”或“后王”的学术权威和政治强权，承认人的普遍认知能力，并由人类的认识能力自身探求理论合理性的依据，则从未纳入荀、韩诸子的思想议题中。如此之“是非”完全为意愿主导，服务于现实的政治诉求，故多以“是非治乱”并称。秦始皇一匡天下，“书同文”、“车同轨”，甚至“焚百家之言”等举措，何尝不是“立是废非”。如此“是非”在制度与文化层面依强权构建意识形态的导向，毫无对人类认知能力的尊重。“是非”因其扼杀了人的自由思考，已成为知识构建与文化创新的反向作用力，孟子亦言“是非”，如“是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，但“是非”的依托并非构建在语言论证之上，而是寻求情感的直观——“思则得之”。儒家是道德观念的积极倡导者，“是非”服务于道德实践。“思”在孟子的语境中，有先入为主的导向原则，“仁、义、礼、智”的“四端”，在其理解中是先天赋予人性中的，“非由外铄我也，我固有之”，故“思”无直观性和内在规范，“思”必然导向“四端”，“思”无探究自身机制的可能，“四端”内嵌于人心亦不能由“思”来解释。然“是非”既为价值判断，则并非简单的情绪表达，必须在情感的天然性之外寻求知识的论证。但儒家言“是非”仅构筑在情感直观之上，如何由情感主导价值判断则为当代视野下儒家之课题。“是非”的评定亦不过人为规范而已，并无基于人的认知能力的合理性探究。儒家与法家皆为社会秩序的积极构建者，“是非”观念在其学说中皆为服务于社会现实的导向原则，而非客观的学术探究，故可言如此之“是非”并不具备真理关怀，也无法构筑各自学说知识论的基础。

庄子对“是非”的理解明显有别于儒、法两家。由《庄子》诸篇的文本可知，在“是非”概念的意义指称上，庄子与儒、法诸家是切合的，庄子的“是非”观念即在批驳诸子的思想疑难，如《天下》篇一样，“是非”观念是庄子对先秦诸子的学术批评，亦是对诸子“治道”理念的根本否定。在“百家求治”的时代议题下，积极地构建政治理念是学术生命的根基，如孔孟言“仁义”、荀韩言“礼法”、墨家言“兼爱”等。有别于诸家的立“是非”为一尊的功利主张，庄子的核心理念为废“是非”。所废之“是非”是对诸子的制度仪轨和道德原则而言，如：

道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非，道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！

(《齐物论》)

是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已；多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已；枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已；骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于“坚白”、“同异”之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是，而盗跖之非乎！天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。

(《骈拇》)

“是非”在庄子所言多为价值取舍，对于已然存在或尚在构建的价值规范，庄子采取极端的批判态度，汉语语境之“是”、“非”本非此职能，故此务必在“是非”之论与庄子的语言观之间寻求依据。

三、庄子“是非”观的反语言倾向

《说文解字》曰：“是，直也。”[2]“是”本为指称代词，如：“夫子至于是邦也”，“是可忍也，孰不可忍也”，但指称的存在意味渐而发展出价值的肯定判断。庄子亦言“是亦彼也，彼亦是也”，可见在《庄子》中，“是”作指称代词与肯定判断皆可，“是非”观念显然是对价值判断而言。“是非”最一般的表现形态为“言”与“辩”的纷争，各家学说都是以语言为载体加以表达的，语言命题便成为理论纷争的战场。如老子所言：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”(《老子第73章》)“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”(《老子第81章》)“言”与“辩”不过为理念交流的平台，作为人类进化的生理机制与社会现象，其自身本不应有价值内涵。但是，在老子看来，“美”与“善”等评判机制竟发生在语言现象“有”与“无”的事实层面，即如“善者不辩”、“道可道，非常道”等基本立场已然将老子反语言主义的倾向清晰地表达出来。庄子基本承袭了这种语言观念，如：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。

道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。

(《知北游》)

语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道。是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。

(《天道》)

虽然《庄子》诸篇之成文与思想定位颇有争议，甚至某些核心理念互有抵牾，但“是非”之争作为基于语言的争论机制，在庄子的理解中是一贯加以贬斥的。在庄子看来，“是非”不过为百家之学的一家之言，且不过是理论的铺陈而已。诸子的思想评判和现实诉求皆先于语言发生，即“未成乎心而有是非”，对终极必然性与合理性的归宿——“道”而言，自然“成乎心而无是非”，“道”不以语言为运作机制和依托，甚至“道”蕴含着反语言的内在机理。语言为客观规定或心理诉求的一种勉为其难的表达形式而已，语言本身不但造成了无谓的理论纷争，甚至欲提升个人修养与把握终极真理，必然要对语言进行超越。庄子对语言职能的质疑，导向了直觉与体验的审美情结与神秘认识论。既然语言作为思维机制的合理性遭受质疑，表现为理论争鸣亦为语言现象的“言”与“辩”，则被视为蛊惑人心或庸人自扰的无谓行径。

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣；以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣；以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。

(《秋水》)

“是非”之价值评判完全为思考维度与心理暗示使然，毫无客观凭借可言。“是非”评判之有无，完全在于精神层面的境界，“贵贱”、“有无”、“是非”诸思想定位皆为主观视角而已，唯有超越如此差别的理念，才有接近“道”的可能。

庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？”

(《徐无鬼》)

与己同则应，不与己同则反。同与己为是之，异于己为非之。

鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶、是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。

(《寓言》)

“是非”为一己之私的强词夺理，主观好恶或成见皆在“是非”之先，语言不过是寻求支持己见的理由而已。如此语言则属纯粹利己的手段，如《齐物论》曰：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪，我胜若，若不胜我，我果是也，而若果非也邪，其或是也，其或非也邪，其俱是也，其俱非也邪，我与若不能相知也，则人固受其黮暗。

语言的论辩机制虽然确实有胜负之分，亦可言有“是非”之别，但“是非”不过为语言现象的属性而已，并无真理导向的机能。庄子在语言与真理之间实行了坚定的割裂，对于“道”的终极关怀而言，可能的途径为“体道”论而非“言道”论。庄子给予辩者不屑一顾的评论：

辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。

(《天下篇》)

在庄子看来，论辩不过是口舌之能，甚而有颠倒黑白、混淆是非的危害，无法达到“服人之心”的远景期待。名辩学派“苛察缴绕”，搬弄语言是非，对道德规训与常识思维构成挑战。不过在庄子看来，“服人之心”亦为其诉求所在，否则何谈“不能”。公孙龙亦有“明王”[3]91之论，名家之志趣亦不在名辩本身。可见庄子颇有见地，其对语言机制的根本怀疑瓦解了构筑人间价值威权的可能，恐诸子之中以个体的精神与情感世界为归宿的唯有庄子。

四、庄子“是非”观的精神归属

庄子所言“是非”表现出两点特质：其一，对儒、墨诸家拘于现实的社会诉求所构建的“是非”规范加以批评，因其戕害人性。其二，对语言的真理功能加以怀疑和否定，在语言与真理性之间划开鸿沟，导向了直觉主义的认识论和相对主义的知识论。庄子“是非”之论可以看做一种学术批评，而庄子的思想寄托是性命之论的心理回溯。魏晋玄学及道家后起的隐世观念皆可言肇端于此。《老子》亦“道”亦“术”，虽老子有西出函谷关之说，但其书并无明确的出世理念，不但有“小国寡民”的人间愿景，通篇更是充斥“圣人”、“侯王”、“天下”的政治情结。虽不必直言其为南面之术，但其有资于“治道”是毋庸置疑的。而庄子根本上已将“圣人”的政治理念加以否定，虽其人格理想中除“至人”、“真人”之外，亦有“圣人”，但此“圣人”并非平治天下或构想人间秩序的施政与议政者。

及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形；悬歧仁义以慰天下之心。而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过。

(《马蹄》)

圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实，圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。

故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛权衡，符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖，而使不可禁者，是乃圣人之过也。

(《盗跖》)

如此之“圣人”正对儒、墨诸家推崇的人更三代、世历三古的三皇五帝以及孔、墨诸子而言，尧、舜、伯夷、叔齐及孔子等儒家政治理想人格在《庄子》中亦饱受奚落。而《庄子》虚构的瞿鹊子、南伯子、长梧子等逍遥世外的隐者方为其心灵的感召。

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外’，夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之语。”

(《齐物论》)

如此悬搁判断、不问“是非”的“圣人”为庄子所推崇。而此论正是荀子所指责的“庄子蔽于天而不知人”。庄子与荀子之时代相近，而思想观念却背道而驰。庄子所寓之衣以文绣的牺牛、曳尾涂中的神龟、执鼠相嚇的鴟鸟，已充分表达了其对现实政治的不屑，进而回溯人性的真实情趣。在庄子看来，人类天性与现实政治没有契合的任何可能，尧、舜也罢，孔、墨、杨、秉也罢，曾、史、师旷、工偅、离朱也罢，任何理论主张与政治范式皆与天然人性相背离。保有天性，则务必要对现实的政治场景加以警觉甚至逃避。政治本身便蕴含着人性的迫害，逃离现实的生活场景并不能化解如此精神危机，回归人性的根本办法是将渗透到生活情景与文化理念中的“是非”评断加以怀疑，并将其对思维的影响彻底革除。虽然庄子学说充满了对人性的尊重，但其理论从未导向积极的政治变革，因其根本放弃了人间秩序可能符合人性期待的信念。庄子是隐士精神的开创者，此隐士不比伯夷、叔齐等遗民观念，因其根本未尝为自我确立政治宿主。“人”在庄子的理念中绝非天然的政治动物，而正与其相反，“人”是自由自在的性灵。虽然庄子忽略了人类天然的群体生存法则以及必须面对的社会性问题，但却可与海德格尔的存在主义相呼应：

海德格尔讨论的“存在”、“此在”的问题，与庄子讨论的“是非”的问题，在某种程度上可以说是同一个问题，或者说是两个在很大程度上相互交叉涵盖着的问题。海德格尔认为“存在”只对人敞开，只是以人的“此在”的方式而“在”，而庄子也认为天地万物本无所谓“是非”，“是非”只是人的“是非”，两人思想趋向却又分道扬镳。[4]102-103

存在主义深化了对个体的精神认知，探求对人的作为“存在”的权利保障，但“存在”的表达必须依托语言，“语言将呼唤我们并授予我们其天性”[5]166，虽然海德格尔对理性主义传统提出质疑，但诗化哲学亦必然依托“存在”所伴生的语言。而庄子则全然将语言解读为本性“存在”的背离，神秘体验的认知模式排斥语言的参与，“坠肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”，语言在庄子的“道”论系统内并无依托的必要。庄子所理解的人的本真“存在”绝非附着于语言现象，而是根本杜绝语言机能，此为存在主义与庄子“是非”观的根本差异。但庄子对个体精神存在的感性解读，成为审美直观的最根本溯源。中国的艺术精神中，庄子所奠定之色彩恐怕无人能望其项背。

庄子亦有《天下》篇传世，其人亦有强烈的学术热情，较之大抵同时的荀子之《非十二子》、《解蔽》诸篇，庄、荀在学术批评的理念上表现出了极大的差别。庄子可谓冷眼观世，故其持论较为温和与中肯，各家学说互有短长，不以利弊简单评断。荀子基于时务之迫切，积极构建为世所用的政治理念，其直陈各家利弊的根本诉求便在于“定是非，决嫌疑”。百家之说在荀子看来皆为“无见于”、“蔽于”、“足以欺惑愚众”的偏执短见，如此评价，不过是服务于盲目的学术自信和强势的政治理念。荀、韩诸子的事功主张皆可归于庄子所言之“同于己为是之，异于己为非之”。以历史眼光来看，虽有“独尊儒术”的后事，但诸子思想无论在政治还是民间，或者是学术，皆表现出极大的融合趋向。虽然诸子学术未有一骑绝尘之高论，但各家皆有其真实见地可供吸取。至《论六家要指》与《汉书·艺文志》，基本还是回归到以尊重学术本身进行客观评价的定位中来，“大一统”的政治格局已无法容纳百家争鸣的开放学术，“大是大非”渐而为帝王心术与御用文人所垄断，思想天赋多已淹没在为稻粱谋的世俗情趣中，庄子之“无是无非”成为士人的情感港湾与文艺审美的培育土壤。

五、庄子“是非”观的哲学价值

诸子时代的学术自由在中国历史上难得一见，思想创造在“大一统”的政治缺位中获得松绑。战国纷争的历史格局是偶然发生的，基于这种政治分裂的百家争鸣却有其必然因素。但是，在诸子受益于宽松的学术气氛的同时，却不约而同地谋求“百家求治”的世俗关怀，甚而放弃构建学术共识的尝试。墨子非儒、孟子拒杨、墨以及老庄黜“仁义”等，数百年的理论纷争并未构建出共通的价值平台与积极的学术精神，诸子浸润于自由思想与自由争论的学术土壤中，却对其毫无尊重，皆言辩争之蔽，谋求一家之尊，将热情倾泻在相互倾轧的学术霸权中。虽然在墨家与名家出现了自然科学与逻辑的萌芽，但却并未提炼出明晰的思想理念，而是湮没在政治与道德文化的巨大光晕之中。

庄子与诸子相比，缺少以天下为己任的政治责任感，但其对诸子为时务所趋进而对人性所造成的侵伐颇为敏感。在绵延两千多年的礼乐文化的历史中，庄子思想为疲于时务的士人缔造了精神的休憩处所，这种理念直接表达在庄子悬搁“是非”评判的学术批评中。在尊重生命的真实体验与情感直观的同时，人的天性中的自然审美能力被极大地开发出来，“忘情山水之间”成为士人最畅达的释怀纵性的方式，亦为中国文化的艺术特质赋予了勃勃生机。庄子寄情于个人的情感归属，而对构建公共的精神空间失去了热情，虽然儒、墨诸家有趋利避害的现实关怀，但基于语言构建思想架构是不外的选择，由此必然赋予语言某种可信的程度，尤以墨家与名家所勾勒出的名辩传统，可谓语言意识与语言自觉的先声。当然，将终极真理构建在语言上，中国文化显然无此特质，其中最为代表的便是道家“大道无言”的鲜明反语言立场。以庄子来说，理由有二：其一是语言产生无谓之纷争，故从生存场景考虑，需“不遣是非”。其二是庄子对感官能力与语言机制皆缺乏起码的信赖，故而开辟出“坐忘”、“大通”、“心斋”等神秘直觉的认识论。而对“是非”这一语言现象的否定，可谓庄子神秘认识论的开端。如《天道》所言：

故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也，悲夫！世人以形色声名足以得彼之情。夫形色声名果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。

庄子思想与现代学术契接，务必解决的便是认识论的接洽。现代逻辑与认识理论基本都承袭古希腊传统，而这一传统的最核心特质便是语言中心主义，亦可称之为“是论”。后继的本体观念，即ontology亦由“是论”衍发。“是论”有两大思想奠基：一是“始基”问题的自然哲学志趣，二是巴门尼德的“是”理念[6]663-678。 “始基”关怀基于现象世界的敏锐体察与现象背后终极原因的追究。而巴门尼德的“是”理论纯粹由语言现象自身衍生，即希腊语的语法规范与系词职能。巴门尼德的残篇语焉不详，柏拉图托名之《巴门尼德斯篇》基本忠实于其人的思想。系词语法最一般的特质在于任何意义的明确表达都必须有系词的参与，而系词仅有肯定与否定这两种基本形态，即“是”与“非”。语言机制表现出的“是非”缘自语言的内在规范性，不必涉及主观评判，“是非”之别缔造了思维的内在特质，巴门尼德敏锐地体察到此现象。亚里士多德依此发展为形式逻辑的三大规律，构建出理性思维的一般框架。当代的解构主义哲学对此传统提出质疑，如德里达对“逻各斯”传统以及“在场的本体论”等思考维度都有深刻反省。但是，毋庸置疑，今日世界的科学文明与理性精神皆奠基于希腊传统的语言机制，“是”的思考始终都居于西方哲学乃至今日中国学者的关注重心。

庄子言“是非”到底有无本体论意味无足轻重，庄子的诉求也不在于哲学思考的自觉。庄子之“是非”并非构建思考的框架，而是瓦解通行的理念。“是不是，然不然”，庄子有意识地对定“是非”为一尊的理论形态甚至政治模式加以颠覆，但其精神诉求与现实政治渐行渐远。如《吕氏春秋·正名》所言：“名正则治，名丧则乱。使名丧者，淫说也。说淫，则可不可而然不然，是不是而非不非。”荀子亦言：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱矣。”(《荀子·正名》)虽孔子言：“必也正名乎”，但当时语境与“奇辞”、“淫说”恐无甚大干系，孔子面临的是“礼崩乐坏”的社会危机，而非百家异说的理论多元。儒家之“正名”在战国时代面临两种思想挑战，其一为名辩，其二即庄子。名辩者流基于语言现象对承载社会规范和理论主张的“是非”之定论加以质疑，如公孙龙“白马非马”、惠施“历物十事”等命题，皆为语言悖论。但名辩学派亦为庄子所不齿，庄子对语言承载命题合理性的机能有根本怀疑，无论基于明确现实主张的“是是非非”之“正名”，还是搬弄语言机制的“非是是非”的“乱名”，庄子皆予以贬斥。庄子的立场为“化声之相待若其不相待”，也就是对语言这种发声现象根本排除认识论上的参考性，也就是“无辩”，进而归宿于“天均”、“两行”、“坐忘”的消极认知和神秘直觉。

同西方哲学传统相比较，庄子对语言现象的自觉意识是早熟的，“道行之而成，物谓之而然”、“无谓有谓，有谓无谓”，语言对意义的规范是人为而非自然，由语言颁行的社会规范与实践法则缺乏神秘权威与天然合理的可能。而“正名”一派实则掩盖语言自身的机理问题，孔、孟、荀、韩诸子虽都言“正名”，但皆由“名定而实辨”、“审名实以定是非”的功利诉求来论证“正名”的必要性。虽缺乏对语言机制的自觉，但是“名”作为“治道”的有益凭借，尚有清晰界定。而至汉代的儒家升格运动，《春秋繁露》、《白虎通德》之问世，“名”愈加产生形而上的意味，如此之“名”并非老庄所言的概念指称，而为天赋的权责规范。如《春秋繁露·深察名号》曰：“名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之名号；名号之正，取之逆顺；逆顺之正，取之天地，天地为名号之大义也。”如此之“名”则有超验的权威性和必然性，虽先秦儒家自居道德制高点，对于非儒之论，动辄冠以“非人也”、“率天下而为禽兽者”等道义谴责，但尚未谋求道德人格之外的超验威权。汉儒构建出了形而上的本体论证，“名”的权责规范在汉代迅速充实。先秦儒家的基本理念不外乎“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”、“恻隐之心谓之仁，羞恶之心谓之义”等道德的训诫，而汉儒之“正名”却赋予“名实”内在的必然联系，如董仲舒所言“王者，人之始也”(《春秋繁露·王道》)、“父者，子之天也” (《春秋繁露·顺命》)，显然，如此理念没有讨论与论证的余地，“名”的意义为神圣诏命，这种价值强权的依托正是“天地为名号之大义”的形而上学的超验知识。“名”作为实践原则，若欲获得不容置疑的规定性，必然要抹杀“名”自身作为语言现象的内在机理与职能限度，也就是知识与实践的切割。规训的必然性需要建立在论证的合理性和完善性基础上，而论证唯有语言这一途径，语言自身的规定性与限定性便是首先要澄清的问题，如名辩学派所阐释的语言悖论现象，便为语言命题权威性的瓶颈。汉代以降，名辩之学再无学术影响，正是名教的强势使然。相对而言，庄子“无是无非”的知识怀疑论，在文化传统内尚有生存土壤，因其放弃了考察语言内在机制的诉求和信心，使得庄学成为遁世者的心灵归宿。

庄子虽然抗拒了“是非”之论的精神羁绊，但亦湮没了构建知识系统的可能尝试。基于语言构建形而上学的实践原则，在东西方皆有相当影响，儒家传统的名教与“天理”、基督教上帝的神圣训诫都如是。但是，西方哲学传统却延续了希腊哲学依托语言构建知识论与认识论的一贯诉求。语言作为独立机制而由实践领域剥离出来，语言自身的规定性渐而演进为形式逻辑甚至理性思维，概念的意义要在命题中加以理解，而非在权责关系中明确，知识论与实践领域的学科界限逐渐分明，在如此纯粹概念思维的导引下，理论科学渐成气候。实践智慧并非东西文明的分野，李约瑟的科学难题即对此而言，而科学理念的基本表述形式为规范的语言命题，在不具备多媒体来掩饰实验场景的条件下，所有的科学理论都必须借助语言命题。即便当下的辅助手段颇为发达，但人类之新发现亦须以语言命题的形态加以表述。西方整个知识传统都是如此依托语言构筑起来的，而前提在于语言本身虽不具备形而上学的超验机制，但语言作为积极地描述和构建理论框架的手段是可以信赖的。当代语言哲学对真理性与实在性在语言层面加以解构，如维特根斯坦的“语言游戏”、斯特劳森的“描述的形而上学”等，语言与实在之间的联系虽愈加松散，语言的乃至逻辑的心理机制逐渐加以认知，语言由客观的认知手段逐渐回归到主体的内在体验，但语言并未被从本体领域清除出去，因整个知识框架乃至人类思维尚无语言之外的凭借。

庄子“是非”之论，在先秦诸子而言实属标新立异，既有对事功派现实主张的质疑，亦有对名辩者流语言悖论的搁置，但其语言反省导致的是知识虚无论，虽有“心斋”、“大通”、“玄冥之境”等神秘直觉，皆不具备构建认识论与知识论的可能。以西方哲学传统审视，庄子基于语言现象本身对形而上的实践原则的解构，与理性启蒙反对神学的知识垄断有异曲同工之妙。不过，语言虽可为道德戒律之依托，亦可为知识创新的手段，但庄子显然没有意识到构建知识系统的必要性，而是回归到审美直观与生命体验。当代语言哲学家莫里斯提出“指号理论”，将语言职能划分为“告知的(informative)”、“评价的(valuative)”、“鼓动的(incitive)”和“系统化的(systemic)”[7],如此对语言现象的区分皆源于语言反省的深化。以庄子参看，其所反对儒、墨之“是非”皆在“告知的”、“评价的”、“鼓动的”诸范畴之列，也就是实践的规训。“系统化的”这种语言内在机制与名辩之学亦可谓相关，但亦不适于定位庄子的语言观念。庄子其人无基于学术兴趣来客观描述语言现象的诉求，“无物不然，无物不可”，“是非”之争在庄子看来皆为语言游戏或者话语强权罢了，缺乏客观考察与评价的必要。庄子对语言排除一切认知的期待，由此使得难能可贵的语言自觉意识在个体而非公共的精神空间里窒息。

[1][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京:人民出版社，2004.

[2]许慎.说文解字：[M].班吉庆，等，点校.南京:凤凰出版社，2006.

[3]王倌.公孙龙子悬解[M].北京:中华书局，2011.

[4]徐克谦.庄子哲学新探[M].北京:中华书局，2006.

[5][德]海德格尔.诗·语言·思[M].彭富春，译.北京:文化艺术出版社，1996.

[6]汪子嵩，等.希腊哲学史：第1卷[M].北京:人民出版社，2004.

[7][美]莫里斯.指号·语言和行为[M].上海:上海人民出版社，2011.

【责任编辑：高建立】

2014-12-13

姜李勤(1978—)，男，满族，内蒙古赤峰人，博士，主要从事中国传统文化研究； 李萍(1983—)，女，湖北黄冈人，主要从事中西文化比较研究。

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1672-3600(2015)04-0012-06