论冯友兰从儒释道看“负的方法”*

赵海燕,袁 静

（太原科技大学 哲学研究所，山西 太原 030024）

论冯友兰从儒释道看“负的方法”*

赵海燕,袁 静

（太原科技大学 哲学研究所，山西 太原 030024）

“负的方法”在冯友兰新理学体系中具有极其重要的地位。冯友兰认为，在中国哲学史上，道家和禅宗充分发展了“负的方法”，而儒家则表现为一种神秘主义方法。冯友兰所谓的“神秘主义”归根结底是一种“负的方法”的形态。只有通过“负的方法”才能达到哲学的“最后顶点”（天地境界）。这从一个侧面同时也突显了冯友兰哲学与中国传统哲学的基本理论特质，但由于冯友兰对“负的方法”缺乏必要的理论构建，使得“负的方法”始终给人以模糊不清的印象。

冯友兰；“负的方法”；道家；禅宗；儒家；神秘主义

“负的方法”在冯友兰新理学体系中具有极其重要的地位。在《新知言》一书中，冯友兰认为形上学有两种方法：一是正的方法，二是“负的方法”。正的方法，即逻辑分析法，是说形上学的对象是什么；“负的方法”则是不说它，即直觉主义的方法。“负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。”[1]287他又指出，“在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法”[1]288，而“负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位”[1]287。冯友兰明确认为，“负的方法”主要在中国哲学的道家和禅宗中得到了充分的体现。我们的叙述采取由道而释而儒的顺序，来考察冯友兰对中国哲学史上“负的方法”的有关论述。

一

在《人生哲学》中，冯友兰在论述道家个人修养方法时，认为道家的主张是返于婴儿，婴儿虽有活动而无知识，此种无知识之经验，即纯粹经验。按照詹姆士的看法，所谓纯粹经验，纯粹所觉，不杂以名言分别。也就是庄子所谓真人的一切经验，其所处的世界，也是这种经验的世界[2]。在这里，冯友兰虽然没有提出“负的方法”的观念，但相关论述显然已经事实上关涉到了“负的方法”所涉及的问题。

在《新理学》中，冯友兰认为道家所用的方法是“反知”的方法，通过此方法可以达到“道”的最高境界。冯友兰用“不可思议，不可言说”“去知”等词语来形容道家的方法：“道本是不可分析，不可思议，不可言说者，故更不应以知识分析之，知之。我们必须除去一切知识，对于一切不作分别，不作思议，不作言说，则一切底分别，对于我们即不存在。我们所觉者，只一浑然一体之大全。所谓‘离形去智，同于大通’（《庄子·大宗师》），即说此境界。所谓玄同，所谓浑沌，俱是说此境界。能至此境界者，即所谓真人，至人。”[3]在冯友兰看来，道家追求的最高知识是“不知之知”即道或“本体”，是不可分析，不可思议的，就像康德的物自体一样不是靠知性范畴所能达到的。“去知”即“负的方法”，通过一种直觉体验的方式达到“真人”“至人”的境界。哲学必须超越具体形象，才能符合“玄之又玄”的标准。“道”“一”“无”“有”，都不是任何种类的事物，都是超乎形象的。所以，道家对于超乎形象的知识比名家更进一步。冯友兰说：“‘万物与我为一’之一，是超乎形象底，亦是不可思议，不可言说底。因为如对一有言说有思议，则言说思议中底一，即是言说思议的对象，是与言说思议相对底，亦即是与‘我’相对底。如此底一不是‘万物与我为一’之一。庄子说，一不可说。他是真正了解一。”[4]51

在冯友兰看来，为了与“大一”合一，与天地合一，圣人必须超越甚至忘记事物、知识的区别。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着放弃这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下了混沌的整体，这就是“大一”。做到这一点道家的方法是“弃知”。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。道家“去知”的方法，一方面认识到人的理智认识的局限，另一方面告诉人们可以通过对理智之外的方法，直觉、体验、顿悟等方式来“表显”“显示”最高的形而上学对象。诚如海德格尔所说：“协调状态，也即一种入于存在者整体的绽放出的展开状态（Ausgesetzheit），之所以是能够被‘体验’和‘感受’的，只是因为‘体验的人’一向已经被嵌入一种揭示着存在者整体的协调状态中了。”[5]221道家思想的“负的方法”，在禅宗那里得到了继承和发展。

二

冯友兰在《中国哲学简史》第二十一章阐释了以吉藏、僧肇为代表的大乘空宗的“中道”思想，并明确将中道宗描述涅槃的方法，称之为“负的方法”。中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。在冯友兰看来，吉藏的“二谛”说包括三个层次：（1）众生以万物为实“有”的“法执”是“俗谛”，能破“法执”并以万物皆“空”皆“无”则为“真谛”。（2）如果把“无”当作另一种“有”，那么说万物是“无”与说万物是“有”一样，同样都是“俗谛”。因此，“不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛”。（3）说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这意味着对一切事物进行分别，这些说法本身又是“俗谛”，把第二层“真谛”再次推翻，方是更高的“真谛”。“真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。”冯友兰对“二谛”说的概括是：“利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次的说法否定了。”最终，“一切都否定了，包括否定这个‘否定一切’。”[1]209由此达到“真谛”的境界。拥有“真谛”后，我们什么也不能说，只有保持“沉默”，因为般若的对象是“超乎形象”“没有性质”的“无”，无根本不能称为知的对象。“要知‘无’，只有与‘无’同一。这种与‘无’同一的状态，就叫涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知。”[1]211

禅宗认为，佛法是“超佛越祖之谈”，禅宗中人，称之为第一义或第一句。但第一句或第一义，是“不可说的”。禅宗的第一义，也可以说是“不言之辩，不道之道”。以第一义教人，也可以说是“不言之教”。第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是“戏论”，凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。作死语的人，用禅宗的话说，都是该打的。在禅宗的观念中，无论唯心论还是唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根源是心或是物，并以为决定是如此，这些说法都只能被看作是“死语”。

在冯友兰看来，第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但需要用方法表显之。不然就等于没有第一义了，没有“超佛越祖之谈”。“不言之教”也是教，禅宗中有许多方法，都是以“负的方法”讲形上学的方法。在这里，我们把冯友兰关于曹洞宗所谓“五位君臣旨决”作简单介绍。在冯友兰看来，曹洞宗的“五位”法就是五种表显“第一义”的“负的方法”。第一，“正中偏”，“是无语中有语”，并且常做出某种身体动作。问话者可以从其无语的动作中参悟“第一义”。第二，“偏中正”，“是有语中无语”，即禅师对于有关“第一义”的问题，常给出一个“无头无脑不相干底答案”。表面上是答非所问，其实背后却有深意。第三，“正中来”，这“是无语中无语”，不仅“无语”，而且也无动作。因此“第一义”既不可以用语言讲出，也不可以用动作道出。第四，“偏中至”，“是有语中有语”，也就是对众生施以言教。因为众生往往会执著于阐说义理的言语，而不能透过言语把握“第一义”。第五，“兼中到”，“是有语，也可以说是无语。”[1]225-227

那么，如何为得到第一义呢？“知第一义所拟说为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗所谓‘人’。所知底对象是禅宗所谓‘境’。有‘境’与‘人’的对立，方有普通所谓知识。第一义所拟说者，‘拟议即乖’，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。……这种境界玄学家谓之‘体无’。‘体无’者，言其与无同体也；佛家谓之为‘入法界’；《新原人》中，谓之为‘同天’。”[4]288第一义所拟说者，就不是理智的对象，也不是“境”。“知第一义所拟说之知”，不是有能知能所的分别，而是“悟无能悟所悟的分别”，不存在“境”与“人”的对立，所谓“同天”。

按照禅宗慧能思想说，所谓悟就是自心任运，就是自心般若智慧在念念无著中的自然显现，它就在人们当下一念之中得以实现，“前念迷即凡，后念悟即佛。”在慧能看来，佛性（自性）并不是一个外在于主体的客体，也不是正的方法、理论思维可以把握的对象，它是凡圣、内外一切法的基础，在体验、体悟中“自识本心，自见本性”。慧能大都用描述性语言来说明佛性（自性）“如何”或“怎么样”，而从不说佛性是“什么”。在冯友兰看来，以“负的方法”从侧面讲形上学对象不能讲，最终目的仍是要理解和把握形上学对象，从而使自己达到其所追求的理想人生境界。在这种境界中，万物一体，人与物、主观与客观、内与外合二为一。无论禅师有没有某种言语和身体动作，其中需把握的关键是，言语和身体动作并不就是“第一义”，而只是表显“第一义”的媒介。

三

对于儒家与“负的方法”的关系，冯友兰似未予以明确的论述，即既未明言儒家思想中有“负的方法”，也未明言儒家思想中没有“负的方法”。由于冯友兰明确把“负的方法”归结为是在中国哲学传统中得到充分发展的哲学方法，而儒家哲学当然是中国传统哲学的一个不可或缺的重要组成部分。再加之在冯友兰的思想中“负的方法”与“神秘主义”之间有着紧密的内在关联，而冯友兰曾对儒家中的神秘主义做过论述。因而接下来本文将在“中国哲学史上的‘负的方法’”的题目下，对冯友兰所谓儒家的“神秘主义”做一梳理。我们这样做的另外一个基本理由在于，在笔者看来，冯友兰所谓儒家的“神秘主义”归根结底实际上就是一种“负的方法”的形态。

在1927年《中国哲学之神秘主义》一文中，冯友兰给“神秘主义”下过明确的定义：“神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者；在境界中，个人与‘全’合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”[6]108冯友兰认为，在中国哲学中，儒道两家势力最大，两家都以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养的最高成就。正如前文所述，与道家的方法注重于知识方面不同，儒家注重道德实践，其方法是“克己去私”。冯友兰认为“万物一体”的境界，在孔子那里并没有明确说明，到了《中庸》及孟子，儒家神秘主义才得以完全显明。儒家致力于“求仁”“强恕”，以“合内外之道”；内外合则达到“万物一体”之境界。《中庸》所谓的“尽性”说，孟子继承了《中庸》的思想，所谓“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。在冯友兰看来，孟子的性所受于天，天与人本来是一个本体，人与宇宙存在着内部关系。也就是说，能尽己之性即能尽人之性，能尽人之性即能尽物之性，能尽物之性即赞天地之化育而与天地参。所以“尽其心”，即“知其性”，“知其性”，即是“知天”。因此，“我”与万物为一体，中间没有任何隔阂，消除了人与我，我与万物之间的界限。关于孟子的“神秘主义”思想，冯友兰在《中国哲学简史》第七章中又作了进一步的阐发：“一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到‘万物皆备于我’。”[1]170还有，冯友兰认为，孟子的“浩然之气”，就是人在最高境界中的精神状态，养“浩然之气”的方法有两个方面，一个方面是叫“知道”，“道”就是最高精神境界之道；另一个方面叫“集义”，所谓义，就是孟子人性论中所说的“善端”。因为诸“端”是人性中本来就有的，不是向外求的，“集义”就是做一个“天民”在宇宙中应当做的事。要把这两个方面结合起来，用孟子的话说，就是“配义与道”。“其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑上》）冯友兰认为，由此可以看到孟子哲学中所包含的神秘主义成分。

在《中国哲学之神秘主义》一文中，冯友兰对宋明哲学“万物一体”之神秘主义境界作出以下阐述：“总观以上所引程朱及王阳明之言，则此诸哲学家皆以为（一）天地万物本来一体；（二）人以有私，故本来之一体，乃有间隔而生出物我之对待；（三）吾人须克己去私，以复天地万物一体之境界。朱晦庵、王阳明为宋明哲学二大派之中坚人物，而其所见大体上竟相同如此。总之宋明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界为个人修养之最高成就。”[6]120

冯友兰认为，朱熹的“格物穷理”，未必是达到神秘主义境界的方法。他认为，朱熹不能说明怎么格尽天下之物而达到“万物一体”的境界。这种以“智识底知识”追求神秘主义的境界只能是“南辕北辙”。总之，儒家的神秘主义也是冯友兰所说的“负的方法”的一种，这种方法在中国哲学传统中占居统治地位，而在西方哲学中未见到充分发展的“负的方法”。

四

综上所述，我们可以看出，冯友兰对儒释道各家中的“负的方法”作了自己独特的理解和诠释，同时也突显出他对中国传统哲学中“负的方法”的推崇和认肯，也说明“负的方法”从一个侧面展示出冯友兰新理学与中国传统哲学的基本理论特质。但由于冯友兰受西方哲学新实在论哲学观的束缚和制约，加之对中国传统哲学实现现代化的迫切渴望，使得他对“负的方法”的认识总给人以不确定、模糊不清的感觉，同时也缺乏对“负的方法”的本体论构建。不过，无论如何，冯友兰对“负的方法”的论述可以引发我们对中国哲学中的原发问题和方法论有更为深刻的认识和探索。

[1]冯友兰.三松堂全集：第6卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[2]冯友兰.三松堂全集：第2卷[M].郑州：河南人民出版社，2001：62.

[3]冯友兰.三松堂全集:第4卷[M].郑州：河南人民出版社，2001:189-190.

[4]冯友兰.三松堂全集:第5卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[5]海德格尔.路标[M].孙周兴,译.北京：商务印书馆，2000:221.

[6]冯友兰.三松堂全集:第11卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

On Feng Youlan′s Understandings of "the Negative Way" from the Angle of Chinese Philosophy

Zhao Haiyan，Yuan Jing

（InstituteofPhilosophy,TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China）

"The Negative Way",in Feng Youlan′s neo-philosophical thought system,is very important in that he believed that Taoism and the Chan sect have fully developed "the Negative Way" while Confucianism regards it as a mystical method.As for Feng Youlan, only through the "the Negative Way" could he grasp and know the object of the highest metaphysics and the realm of Heaven and Earth.At the same time,"the Negative Way" points out the essentially theoretical nature between Feng Youlan′s philosophy and Chinese philosophy.However,merely because Feng Youlan lacked the construction of essential theory for the "the Negative Way", it always leaves a blurred impression on people.

Feng Youlan;"the Negative Way";Taoism;the Chan sect;Confucianism;mysticism

*太原科技大学2014年研究生科技创新项目（20145032）之成果。

2015-03-11

赵海燕（1976-），男，山西襄垣人，太原科技大学讲师，哲学博士。研究方向：中国现代哲学、中西哲学比较。 袁 静（1989-），女，山西霍州人，太原科技大学硕士研究生。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2015.06.020

B2

A

1008-6285（2015）06-0082-04