古代历史的西方未来

[英]奥斯温·默里 李立华译 晏绍祥校

现在的时间和过去的时间

也许都存在于未来的时间，

而未来的时间包容于过去的时间。

假若全部时间永远存在

全部时间就再也都无法挽回。

T.S.艾略特：《四重奏：烧毁的诺顿》(1944)

史学史研究并非“古典传统”的一部分,之所以研究古代史的过去,是为了影响其未来,是厘清那些或许能决定历史写作行为的方法和理论。所有历史都是在且一直在当下创作的,并且是为了当下而创作的,它的有效性只在于作为当下的虚构抑或是向未来的延伸。只有意识到传统对这幅图景的限制,过去的历史才能继续决定未来的历史：为了使我们从传统中解放出来,防止对当下及其过去的沉迷导致对未来历史的歪曲,我们必须考察当下关心的根源。

西欧的“古代史”研究一直与希腊、罗马对欧洲文化形成的影响有关。关于这个传统与诸如以色列、埃及、近东、印度、中国以及日本这些其他文明的批判性、比较性的研究出现较晚,并且依然是西方文化起源研究的外围。本篇短文的目的是探索这个事实的后果。①本文最初是2012年6月16-18日在中国天津南开大学“古代世界史国际学术研讨会”上的主旨发言。后经修改,提交给同年10月在特拉维夫大学召开的“古希腊史研究的欧洲网络”会议。访美期间,曾在杜克大学和西北大学的研讨班上宣读过。2013年,曾在香港科学院、东京大学宣读,并在萨洛尼卡大学“了解未来时间”会议、牛津大学关于约瑟夫斯传统的研讨班、杜伦大学关于19世纪民族主义的研讨会上宣读过。对所有参与者的评论(其中常有反对意见),我非常感激。

因此,西方的“古代史”观具有局限性,自18世纪以来,它一直以两个分离的概念,即帝国主义和自由为中心。第一个兴趣是帝国主义,说明了罗马史的基本重要性,它是有关帝国命运,即帝国兴起、衰落、灭亡的例证。这项研究的起点,是由著名的法国作家孟德斯鸠(Montesquieu)在1734年于荷兰出版的《罗马盛衰原因论》(Considérationssurlagrandeuretdécadencedes Romains)所引起的讨论。在这部短论中,孟德斯鸠追溯了罗马帝国在公元前2世纪的兴起,将其归功于罗马人的美德,即他们的道德和特质。他描述了罗马人的道德和政治腐败是如何接踵而至的,直到罗马人传统的自由被君主制的政府所终结,他们的道德特质被帝国的奢侈后果腐化。这个分析是18世纪早期一项总体运动的一部分,该运动旨在对比法国君主制在最伟大的统治者路易十四(Louis XIV)统治下的衰落和英国君主立宪制的兴起,后者自1688年光荣革命之后本质上由商人阶层统治。英国军队在马尔伯罗公爵(Duke of Marlborough)领导下取得的战争胜利,英国在世界范围内海军帝国的建立,清晰地表明绝对君主制和领土征服不再适应基于地产贵族和伦敦城市商人政府基础上的海外贸易的扩张。孟德斯鸠传递的信息被所有启蒙运动的思想家接受,成为新批判史学的基础,并在爱德华·吉本(Edward Gibbon)的名著《罗马帝国衰亡史》(Historyofthe DeclineandFalloftheRomanEmpire)(1776-88)中达到高潮,该书囊括了欧洲从古代到文艺复兴的所有历史。

从那时起,这种认知就决定了罗马史的模式。今天的根本问题与18世纪创建它时一样：罗马是如何成为一个帝国势力的?她的成就基于何种政治结构?随后出现的奢靡之风和财富是如何影响她的政治、社会和经济发展的?为什么仅仅发现了与政治自由相矛盾的绝对君主制下的稳定性,就终结了原有制度?只是基督教这一新宗教的出现,以及游牧蛮族的入侵,为历史注入了活力。但这种与过去的中断仅部分解决了文艺复兴兴起的问题,从这种视角出发,把古代史作为罗马史观察,那就是帝国,其兴起和衰亡抛出了我们仍在寻求答案的问题。现代为西方帝国主义所作的辩护,大多仍基于罗马模式,从18世纪埃蒙德·伯克(Edmund Bruke)对英帝国主义在爱尔兰、北美、印度的美德和恶行的评析,到英属印度帝国对管理者的系统教育(它的原理直接源自罗马的行省管理),都是如此。法帝国和德帝国也一样：在整个欧洲,帝国的美德、恶行以及方法,都是用古代罗马的例证加以构想的。

第二个兴趣是自由的历史,包括政治自由和民主政府的历史,以及个人自由和个人观念的兴起。这被视为从古代到现在的连续进程,尤其体现在希腊史中。它给研究古希腊的历史学家专注于雅典和民主政府原则提供了解释。我们仍将雅典民主制理想化为最好的政府形式,依据与它的关系来评价现代政府形式。我们仍然对自由的概念着迷,包括政治自由和个人自由,导致我们单纯通过与被视为绝对标准的关系来评价所有政府形式,却不顾历史传统。如此看待古代史的线索,常被认为是黑格尔以及浪漫主义的一个结果,前者将历史视为自由史,后者不顾传统,只关心独创艺术天赋的创造性思想。人们相信,19世纪名为功利主义的哲学运动中,功利主义派激进政治家乔治·格罗特(George Grote)创作的《希腊史》(HistoryofGreece)(1846-56),确立了有关民主与自由的神话。

事实上,对自由和民主的关心同样是18世纪的产物,是那个启发了孟德斯鸠的冲动的产物。催化剂是法国人尼古拉·布瓦洛(Nicolas Boileau)在1674年发表的一部晦涩的古代文学评论作品《朗基努斯论崇高》(LonginusOntheSublime)。在该书最后一章,作者提到了一个将艺术创造性和政治自由联系起来的古代理论。该书对崇高的重要性的强调,对于18世纪的文艺理论至关重要,其结论被视为对光荣革命之后英国重建自由行为的解释和辩护。古希腊文学,尤其是雅典文学,不被解释为贵族庇护的产物,而是政治自由和雅典民主制的结果。民主制会带来益处的观点在18世纪开始传播开来,隐藏在从几乎普遍将民主制政府视为危险、不公平和混乱,到将民主制度逐渐理想化的变化中。接下来,古代雅典的形象与现代英国及随后的现代美国紧密联系起来。现代和古代民主的不同,被正确地判定为直接民主制和代表制民主制的不同。18世纪政治理论最重要的创新,是意识到代表制可以被运用于民主制的思想,这在很大程度上同样得益于孟德斯鸠。尽管存在明显的不同,古代和现代的民主仍被认为具有共同特质。随后兴起的代表制民主政体理论,证明了从贵族形式的政体到一个新型“民主的”、资本主义的、由资产阶级寡头控制的政体的合理性。

在我们的时代,帝国主义和民主这两个线索融合成美国式的新型民主帝国主义,旨在寻求将美国帝国主义霸权下的民主和资本主义原则推广为不言而喻的人类历史教条,因为就黑格尔派哲学意义而言,个人和自由的胜利是历史的经验。

然而,这些理论方法在许多方面都存在问题,只专注于它们而不顾及所有其它方面,会使人类经验的多样性陷入贫乏。让我们依次考察各个概念。

帝国主义并不等同于剥削和掠夺,它需要一个意识形态去劝服征服者去征服甚至是维持对其他社会的控制,因为人们必须相信自己的使命,否则统治者将失去统治意愿。罗马人相信他们版本的希腊——罗马文明是一个会给落入他们统治下的人民带来好处的礼物；在这点上,他们得到了或许是世界所经历过的囊括范围最广的公民权概念(在一定条件下)的帮助。结果是帝国所有被统治者到最后都成为了罗马公民,都能享受到帝国的好处；这些好处的内容当然是与时俱进的,但一直足够实在,可以而且确实包含成为皇帝的可能性。后来的西方模式建立于文明会带来益处的概念之上,并且附加了对基督教的皈依,将其作为真实信仰。但人们也承认,从原则上说,如果被统治者在遥远的未来能接受这些西方政体理论和西方宗教,这些帝国将会解体,变成一些模糊的关系,不管它们是普遍的公民权,还是普遍的独立。此外,与罗马帝国乃永恒帝国(罗马永恒)的概念不同,其继任者,即18世纪的帝国概念中,注入了衰落和灭亡的概念。因此,“最终灭亡”一直存在,体现为西方帝国主义概念中未来会终结的感觉：帝国开创时,就面临灭亡的问题。当然,历史通过多种途径伪造或者篡改这些梦想。但是,纯粹将帝国主义视为剥削的概念在西方从未出现(包括比属刚果这个可能的例外)。尽管从会为统治者带来经济利益的角度来分析帝国主义会有所帮助,但不足以说明所有相关的人类动机。

民主和自由的概念同样有问题。自18世纪以来,直接民主和代表制民主一直被视为完全不同的政府形式。直接民主只适应于小规模的团体,其群体成员可以通过集会的方式聚集和决策,集会的只包括将要执行那些决策的人。即使在足够小的群体中,该制度在今天也很少实施,决策甚至影响决策的权利,仅在仪式上有偶尔的残留。古代雅典人曾经实现的直接民主制不再被人信任,而且没人愿意看到它作为一个可行性政府形式回归。在19世纪,人们普遍认为它依赖于一种在本质上无法实现的政治教育形式,20世纪的人补充了需要专业人员这个更为不民主的观念。对民主的这些批评,至少可以追溯至柏拉图笔下的普鲁塔哥拉。

代表制政府的理论被注入了下述内容：精英在得到大多数人的许可后统治。由此产生的问题是所有时代、所有形式的政体都面临的问题,即对统治者和被统治者进行划分。在古代希腊人的意义上,现代所有政府形式都不是民主制,而是僭主制或寡头制,区别在于是否遵从法律。

至少从本杰明·贡斯当(Benjamin Constant)发表其著名文章《古代人的自由与现代人的自由》(‘On the liberty of the ancients compared to the liberty of the moderns’)(1819年)起,区别古代和现代民主背后的决定性因素,就被认为是古代和现代不同的自由观念：

[古代]自由在于共同地、直接地行使古代大部分的统治权，在公共广场探讨战争与和平，与外国人达成联盟协议，为法律表决，做出合法审判，审查官员们的账目、法案以及决策，让他们出现在公民大会上，把他们提交审讯，判决他们有罪或无罪。这就是古人所说的自由，他们承认，个人完全服从于共同体的权威，是与他们的集体自由完全协调的。

与此相反,现代意义上的自由强调的是个人免于由统治阶级所控制的制度干涉的自由。这种概念远非源于古代世界的自由概念,而是数世纪以来基督教派系冲突的产物,冲突的结果确定了个体意识在宗教事务中的自由。现在,这已超越了宗教领域,涵盖了个人生活的方方面面。

现代作家一直在与古代和现代民主及自由的差别斗争。例如,以赛亚·柏林(Isaih Berlin)试图区分积极的“自由”(行动)与消极的“自由”(免于干涉),前者与古代政治自由更为类似,后者似乎体现为现代的个人自由概念。最近将古代和现代意义上的自由和民主联系起来的尝试,是强调责任或义务在共同体生活的古代观念中的重要性,以及它所导致的对个人自由的限制,以与现代自由导致的绝对自私和无政府主义形成对照。就此意义而言,现代西方的民主和自由概念,或许能从研究古代世界的观点中很好地了解自己的限度。

然而,我的想法是对比这两个从古代西方思想中衍生出的历史概念与其他地方的历史传统。这两组问题显然没有穷尽人类社会漫长历史表现出来的所有历史可能性。如果我们考虑其他的历史传统,可以看到这个西方概念有许多错误。它没有考虑到秩序或礼仪在构建文明时的必要性,也未考虑连续性和传统的重要性,如同在中国传统中出现过的那样。

即使在西方文化内部,这种二元传统也几乎完全忽视了历史进程中最为有力的力量之一,即宗教的重要性以及对神圣世界的信仰,规定并渗透到了几乎整个社会体系之中。在19世纪宏大的普世宗教理论垮台之后,直到J-P韦尔南(J-P Vernant)才提供了一个古代宗教的社会和心理学解释,从而让它从关于神话和祭祀的乏味的古物研究的藩篱之中逃离出来。直至最近,对西方古代历史的研究,都倾向于将古代宗教视为不重要和不相关的,这无疑部分源于将一切形式的多神论视为神圣世界的原始和错误的代表的偏见,那个神圣的世界,只能由上帝通过真正的基督教显现。因此,尽管明显忽视宗教,古代西方历史依然受到对基督教兴起的一种消极反应的强烈限制。

但是,被西方古史主导观念边缘化的当然不止基督教。另外一种宗教(犹太教)据称比基督教古老得多,拥有一个至少和中国一样古老的复杂历史传统。怎么将犹太历史纳入古代史的问题,早在18世纪也出现了,那是启蒙运动复兴历史研究的一部分,而它又建基于古典传统中唯一幸存的犹太史学家约瑟夫斯(Josephus)著作一个被广为忽视的方面。因为正是在其《犹太古代史》(JewishAntiquities)中,约瑟夫斯开始更多地把犹太历史传统用古典史学话语正常化,甚至比他在有关犹太战争的叙述中还要着墨更多,因为他本身是一个古史学家,政治和理性态度上与他们多有相通,这使得他的说明可以与古代史的标准协调。在犹太教和基督教的圣典之外,是他独立地使后世对犹太历史传统和希腊罗马传统的对比和比较成为可能。用后世的话说,他在神圣和世俗历史之间的鸿沟上架起了桥梁,对未来的历史写作而言,他或许可以被视为最为重要的古史学家。

在古代,早期基督教会已经开始让约瑟夫斯发挥这个作用。这解释了他们对于抄录其作品的兴趣,甚至在很早的时候就完善它,表现在通过臭名昭著的窜入以提及耶稣基督、他的兄弟雅各(James)及施洗者约翰(John the Baptist)。通过这个方式,约瑟夫斯不仅被用来为旧约提供历史支持,而且为福音故事提供历史支持。在基督教传统中,约瑟夫斯的形象也一直比在犹太传统中要高得多,后者趋向于将其视为变节者和叛徒。

将约瑟夫斯的著作翻译为现代欧洲语言十分普遍,尤其是在新教的英国。最初只是简单的翻译,最早由托马斯·洛奇(Thomas Lodge)这个莎士比亚的同代人在1602年“虔诚地翻译成了拉丁文和法文”。①Flavius Josephus,The Famous and Memorable Works of Josephus,A man of much Honour and Learning Among the Jews,Thomas Lodge trans.,London：Humfrey Lownes,1609.(依据哈佛大学目录,初版于1602年)该译文的体系被安排成一个持续的历史叙述,从“远古”到“基督降生”、“犹太战争”、“《反阿皮昂》”和“马加比的殉难”。整整一个世纪之后的1702年,罗杰·莱斯特兰奇爵士(Sir Roger L’Estrange)提供了一个新译本,几乎依照同样的顺序,但是把“基督降生”放在了“犹太战争”后,增加了“菲洛使团”以扩展历史叙述。他增加了两篇“论述”和若干“评论”讨论约瑟夫斯的精确性和年代学。②Flavius Josephus,The Works of Flavius Josephus,Sir Roger L’Estrange trans.,London：Richard Sare,1702.这个版本于1766年于敦提(Dundee)再版。①由亨利·加尔布雷斯(Henry Galbraith)在敦提出版。但与此同时,最受欢迎的约瑟夫斯译本,即威廉·惠斯顿(William Whiston)的译本已经在1737出版。随后的两个世纪里,该译本成为英语世界除《圣经》之外最为广泛阅读和拥有的书籍。②Flavius Josephus,The Genuine works of Flavius Josephus,the Jewish Historian,William Whiston trans.,London：Printed by W.Bowyer,1737.费尔德曼(L.H.Feldman)称之为约瑟夫斯的标准书目,但是没有列出该译本的217个版本。

惠斯顿是继艾萨克·牛顿(Isaac Newton)之后的剑桥大学数学教授,和牛顿一样,他将对古代年代学的兴趣和圣经学问结合起来。③James E.Force,William Whiston：Honest Newtonian,New York：Cambridge University Press,2002；William Whiston,Memoirs of the Life and Writings Mr.William Whiston,London：Printed for J.Whiston and B.Whit,1753.在他看来,约瑟夫斯呈现的是对犹太历史的精确叙述,可以与古典世界的古史学家相提并论。与前人一样,惠斯顿编排了他所翻译的著作,形成了一个编年叙述。但是,在他译文的许多后期版本中,出现了一个有趣的转换：约瑟夫斯的叙述与一些以诸如“犹太历史的续集；延续到现在”命名的章节结合在了一起。

第一个意识到能够以这种方式记载连续的犹太史的人是博瓦的律师雅克·巴斯纳(Jacques Basnage,Sieur de Beauval)(1653-1723),他是胡格诺派古史学家,是皮埃尔·培尔(Pierre Bayle)的朋友,1706-1707年,他在荷兰出版了其著作,经他同意,该书被立即翻译成英文。④Jacques Basnage,L’histoire et la religion des juifs depuis Jesus-Christ jusau‘àpresent.Pour servir de suplément et de continuqtionàl‘Histoire de Josèphe,(5 volumes),Rotterdam：Reinier Leers,1706-7,1711,1716.英文版的扉页写道：

从耶稣到现代的犹太历史：包含他们的古迹、宗教、习俗。流失在东方的十个部落以及这个民族在西方遭受的迫害。作为约瑟夫斯历史的补充和延续。由巴斯纳用法文创作，由文科硕士托马斯·泰勒(Thomas Taylor)译为英文，于1708年出版于伦敦。⑤这部较为稀缺的著作在巴利奥尔学院图书馆有复制本。关于巴斯纳,参见：Adam Sutcliffe,Judaism and Enlightenment,Cambridge：Cambridge University Press,2003,pp.79-89.

尽管巴斯纳声称那是对约瑟夫斯的补充,但他的作品没有包含约瑟夫斯的原文。最早将两个元素合并为一卷的约瑟夫斯修订本,好像是乔治·亨利·梅纳德(George Henry Maynard)有着富丽插图的著作,其新的译文据说是在乔治三世(George Henry Maynard)王室许可下准备的,在常见的约瑟夫斯和菲洛(Philo)的作品以及捍卫他提到基督教的引文的真实性的附录之后,是“一部犹太历史的续作,起自约瑟夫斯,止于现在,涵盖1700多年的时间”。⑥Flavius Josephus,The Whole genuine and Complete Works of Flavius Josephus,the learned and authentic Jewish Historian and celebrated Warrio r,George Henry Maynard trans.,London：Printed for J.Cooke,1785.该书说明由希腊文原文译出,添加了各种有用的索引,以及一个从约瑟夫斯到现代的长达1700多年的犹太史延续,由法学博士乔治·亨利·梅纳德(George Henry Maynard)创作。依据哈佛大学的目录,该书出版日期是1785年。“译者给读者的话”以下述结尾：

为了完成这个著作，我们附加了一个补充，从原始手稿中收集而来，将犹太历史延续到了现在，这是一个全新的尝试，我们自信它将会为我们的事业铭刻附加的价值，使它在所有方面都值得获得大众明智、坦率的支持。

我说他好像是最早的,因为还有第二本类似的、未确定日期但肯定是在当时的插图版本,作者信息是“已故剑桥大学伊曼纽尔学院的托马斯·布拉德肖博士(Thomas Bradshaw D.D.,Late),临近格洛斯特的佩恩斯维克的讲师；佩恩斯维克语法学校的校长；本顿维尔教堂的牧师,整个霍洛斯和巴金教区的午后布道人,根据王室当局和议会法出版”,以及这样的声明：“从希腊文和希伯来文原文全新翻译,精心改进、纠错并与其他译本比较……扩充了从约瑟夫斯去世到现在的希伯来历史,包含1700多年的历史。”⑦哈佛目录中,该书出版日期是“1792?”。我还没有考察这两种相互竞争的版本之间的关系,但它们不可能是相互独立的。

以更新约瑟夫斯的作品来撰写完整犹太史的传统仍在延续。在我从祖父那里继承而来的19世纪(依然没有确切年份)惠斯顿的约瑟夫斯著作的家庭译本中,我发现了长达222页的续作,其结尾处完整描述了英国国会内外对1847年《犹太解放法案》(JewishEmancipationBill)的争论,该争论的缘起是莱昂内尔·德·罗斯柴尔德(Lionel de Rothschild)当选为伦敦下院议员,但他无法入职,因为他无力履行国会议员必须履行的普通宗教誓言。这场争论实际是英国亲犹主义者(philosemitism)论证的亮点；发言者包括首相约翰·罗素勋爵(Lord John Russell)、格莱斯顿(Gladstone)、迪斯雷利(Disraeli)、罗伯特·皮尔爵士(Sir Robert Peel)以及犹太复国运动的支持者阿什利勋爵(Lord Asheley)(他意外地反对该法案)。下议院以73票的优势(277对204)通过了该法案,但上议院否决了它,直到1858年再次选举获胜后,罗斯柴尔德才开始履职。①格特鲁德·辛美尔法伯(Himmelfarb,Gertrude)在《圣经民族：英格兰亲犹主义——从克伦威尔到丘吉尔》(The people of the Book：Philosemitism in England from Cromwell to Churchill)(纽约,2011)一书的第三章中,对1833-1858年间的犹太人问题进行了出色的论述。然而,正是1847-1848年的辩论见证了值得纪念、精心构思的演讲。因为该书没有包含罗斯柴尔德最后胜利的叙述,所以我推论我的家庭版本是在1848-1858年之间出版的。继续研究这个在约瑟夫斯的保护下续作犹太历史后续阶段的概念,将是非常有趣的。

第一部现代犹太历史著作并没有它所应该具有的革命性,因为它仍基于约瑟夫斯传统。和约瑟夫斯一样,1830年出版的H.H.米尔曼(H.H.Milman)三卷本《犹太史》以摩西(Moses)开篇,早期犹太史本质上是对摩西的叙述和对《旧约》(OldTestament)理性主义的解释。②我主要使用的是同样出版于1830年的第二版,与第一版只有细微差异。米尔曼去世于1868年,在此不久前的1863年版中,米尔曼进行了一些修订。更流行版本参见人人丛书版。米尔曼后期犹太史的叙述倾向于德国犹太史学家艾萨克·约斯特(Isaac Jost)而猛烈抨击了巴斯纳。③《马加比以来的以色列史》(Geschichte der Isräliten seit der Zeit der Maccabäer),结论请参看米尔曼第三卷第158页以后：“在许多问题上,我们与约斯特——这位艾希霍恩的学生不同,尤其是在早期圣典的创作问题上。但不可否认的是,本书无论是在研究深度上,还是在编排上,都颇有价值。较之巴斯纳那本散乱、不可信的著作远为优秀。”米尔曼该书出版时间与奥古斯特·伯克(August Boeckh)(1828)、B.G.尼布尔(B.G.Niebuhr)(1828-32)、C.O.穆勒(C.O.Müller)(1830)等人的德国新式系统的古典世界史被翻译为英文的时间同处一个时期。④请查看我在《牛津大学史》(History of Oxford University)中的名录。米尔曼是这些著作译者中许多人的好朋友,正如首位书评者所指出,他的著作是对后来以高等批判(higher criticism)为名的德国批判史学和神学产生新兴趣的早期作品。尽管他的历史在正统犹太圈子中总体受到欢迎,但是它在英国新教徒群体中引起了巨大反感,因为它将理性历史原则运用到对神圣文本的叙述中：诸如“亚伯拉罕(Abraham)是一个普通的阿拉伯酋长”,“犹太人是一个为了生存与敌对的邻居作战的巴勒斯坦部落”的概念,实在太过分,以致不被接受。出版商被迫放弃了米尔曼的著作所要开创的系列,他本人接下来的杰出职业生涯在神学上也始终面临怀疑。这个自由派的牧师在编辑19世纪标准的吉本著作的版本时,纳入了他对正统的怀疑,而他也从来没有超出过坎特伯雷主任牧师的地位。当然,在吸收德国学术进行修订之后,米尔曼的历史成为了英语世界犹太历史标准的叙述著作,在20世纪的大多数时间还在印刷。⑤1863版的序言中列举了一些米尔曼曾使用的更近的作者的著述(人人丛书版,第16-28页)。

在第一版第三卷的引言中,米尔曼为自己的方法辩护,在其生命行将走向终点的1863年的版本中,他再次为自己辩护：

对于一个基督教作者，对于一个将真理视为至高目标的作者，他将如何处理《旧约》这一早期犹太历史所依赖的唯一文献?它们应该像其他历史文献那样，承受平静但却敏锐的关于它们的年代、真实性、作者的批判吗?尤其是它们的历史意义和历史解释?……(人人丛书版，第4页)

在所有其他方面，立法者、先知、使徒都和他们的同胞有一样的激情(取该词的世俗含义)；他们也是时代和国家的人，因为说同样的语言，所以他们也与国家和时代有同样的思考，将这些思考置于想象的外衣下，并从他们日常生活的环境中解释他们。在道德和宗教真理外，他们在任何事上都没有特殊知识将他们与常人区分开来；他们在有关科学，甚至是历史上的所有问题上，都如常人一样无知，这与他们的宗教教育无关……

立法者、先知、使徒只在宗教知识上占优，在天国统治的进程好像一直都是这样。在所有其他方面，社会、文明依照自身的规律发展，沙漠中的希伯来人，若非法律修正其风俗和习惯，将沦为沙漠中的阿拉伯人。亚伯拉罕，除了他对唯一真实上帝的崇拜与交流外，就是个游牧的酋长。这些生命的简单、自然要旨，是记载真实性最重要的保证之一。

(同上，第7-8页)

但是问题仍然存在。尽管允许将犹太史嵌入到文明进程的普遍概念中,也允许诸如摩西和梭伦之类的比较,要协调犹太史原则与被新科学史学所接受的古希腊罗马原则,仍然不是完全可能的。甚至在为了符合理性方法而抛弃掉奇迹和上帝对历史的直接介入之后,仍然存在两个基本问题。在漫长的神圣历史传统中,犹太人被视为选民,他们的历史是上帝授予他们“应许之地”的约法得到实现的历史。它们反过来又证明了基督教话语的正当性：他们宗教上的作用是创造弥赛亚。当然,基督教作家可以避开犹太传统的这些方面,他们声称犹太人没有认出弥赛亚,导致他们将作为选民的特殊身份传递给了基督徒群体,他们也因此放弃了对应许之地的权利。然而,提供一个足以使犹太媲美希腊、罗马的历史性解释是极为困难的。米尔曼自己相信人类历史的神定论,他在结尾处宣称：

历史是对过去的记录，如今履行了自己的职责：它并不意味着去揭开万能的神为未来遍布的面纱。这些杰出人民的命运，和所有人类一样，都在宇宙万能之主的掌控之中；他的意愿将会实现，他的真理、善良、智慧将被证明。(第3卷，第424页)

米尔曼倾其所能从圣经传统中创建了一个现代科学版本的历史,对上帝的介入以理性主义者的原则加以解释,甚至将基督被钉十字架的历史重要性贬低到了与约瑟夫斯篡改的叙述同等的程度：

我们把对这个事件以及它全部的后果的描述留给了基督教历史学家，就其重要性而言，它们对于人类无法估价，但对犹太民族事务却无直接效果。然而我们的历史会揭示犹太公众意识的状态，就像彼拉多——他是这场处置的主角——的性格，这与福音传道者的叙述极为相匹。(第2卷，第158页)

尽管依据福音书的叙述,基督被钉十字架伴随着地震和非自然的太阳黑暗,但并不会比勃鲁盖尔(Brueghel)的名画中伊卡洛斯(Icarus)的坠落有更多的困扰。

米尔曼遇到的困难当然要比其前辈抑或是20世纪的后辈少得多。犹太人在大流散中遭受的困难是他们拒绝认出基督的后果的观念,他可以弃之不顾,也可以仰慕犹太共同体的不屈不挠以及克服迫害的能力；他可以欢迎相互宽容的新时代甚至是19世纪西欧的融合。幸运的是,未来于他而言,如他自己所说“在宇宙万能之主的掌控中”。对他来说,古典历史和犹太历史事实上殊途同归,作比较只是简单地选择传统的问题。但从现在来看,米尔曼的问题是什么呢?我们想写作哪种犹太史?它在多大程度上与俗世的希腊——罗马史的主导概念兼容?我的老师阿尔纳多·莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)究其一生都在解决这些问题。

在考虑这些问题之前,我们有必要回顾犹太史写作一个完全不同的传统,它源于犹太共同体理解其自身过去的需要。在早期版本中,米尔曼已经意识到艾萨克·约斯特的作品单纯作为材料的重要性,在1863年版的序言中,他提到了它对最近犹太学者作品的重要性。但是他几乎没有意识到在浪漫主义时代,德国犹太教不同传统的斗争中涌现出来的对犹太史深刻的再解释。1846年,年轻的海因里希·格雷茨(Heinrich Graetz)发表了他的著名宣言《犹太史的建构》(Die ConstructionderjüdischenGeschichte),①伊斯马尔·朔尔施(Ismar Schorsch)译著的《犹太史的结构和其他文章》(Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays)(纽约,1975)中,含有一个重要的序言及其他材料。下文译文出自该书。他多卷本的《犹太史》在1853年开始出版,其中第4卷涵盖公元70-500年。杰出的犹太学者利奥波德·聪茨(Leopold Zunz)评论该书为“犹太人的另一种历史”,格雷茨则回应道：“但这次是犹太史。”

格雷茨从罗马当局摧毁圣殿开始其叙述,暗示他对犹太历史的新解释建立在大流散的基础上,这使得犹太历史与其他民族的标准历史有着本质区别。他的叙述是将犹太人受迫害的政治故事和他们内部的生活结合起来,本着迈蒙尼德(Maimonides)的精神,以他们的道德和神圣使命为中心,坚持真正的一神论原则,以与他们基督教的迫害者对抗。

众所周知，基督徒的历史概念完全否认犹太教的历史性——从该词较高含义的意义上而言，因为丧失民族独立这个事件与基督教的世界结构中另一件非常重要的事件同时发生。②Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.93.

与此相反,格雷茨宣布,历史是文化或精神使命的故事：

几乎没有一项科学、艺术、知识领域犹太人没有参与过、没有展现出平等的天资。思考，像忍耐一样，是犹太人的特质。①《犹太史》第四卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.126.

历史中没有出现过其它民族，能够放下战争武器，完全致力于安静地追求学问和诗艺，这使得他们免于被狭隘的自我利益所束缚，从而得以让思想在对自身以及自身与宇宙、神灵的神秘关系的探索中自由翱翔。②《犹太史》第五卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.136.

1874年,当完成他的《历史》时,他对西方历史的希腊主义和希伯来主义这对孪生的遗产进行了思考：

古典时代的希腊人已经死了，后世对于已逝的(人)表现很恰当。在逝者的墓地中，嫉妒和怨恨不会出现；事实上，他们的贡献常被夸大。这与另外一个极具创造性的民族希伯来人的情况不同。的确，因为他们还活着，他们对于文化的贡献没有被广为承认；他们受到批判，或用别名来部分地隐瞒或全部移除他们的作者身份。即使公平的人承认他们引入了一神论的概念以及更高的道德，几乎没人赞赏这些事物的重要性。他们没有考虑为什么一个极具天赋的创造性民族消亡了，而另一个常处于死亡边缘的民族却依然徘徊在地球上，并且数度重生。③《犹太史》第一卷序言；Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.175.

格雷茨以描述犹太传统的特征结束了写作：

因此，以色列民族的历史在最开始就展示了完全不合规范的范式。两个因素决定了它的兴起和衰落，一个是物质的，一个是精神的；或者说一个是政治的，一个是宗教——道德的。④Heinrich Graetz,The Structure of Jewish History and Other Essays,p.187.

因此,格雷茨的历史有一个二元结构,既是对犹太哲学和学问的赞颂,又是一个宗教文化在迫害中生存的历史。尽管它的表述是浪漫主义的,本质上传记式的叙述少许差强人意,但作为研究世界古代史未来的方向,这种含义的古代史的替代版本,显然应该比今天受到更多的注意。在那个创建民族历史犹如创建民族神话那样的关键时代的开端,犹太历史却获得了解放。在这方面,它与希腊罗马古代史的早期启蒙传统站在了一起,但是通过提供一种基于精神文化生活的新式历史,它超越了前者。不意外的是,这种对19世纪后半叶占主导地位的政治史的逃避,在1879年遭遇了德国民族主义史学家海因里希·特莱奇克极度忿怒的评价。⑤格雷茨对大流散核心地位的强调或许已经不再流行。在后大屠杀时代的现代世界,犹太历史或许从这种对犹太传统的文化解释中,转回到一种基于19世纪后半叶的迫害者而演变的民族主义的编史形式,一个基于寻找应许之地的政治神话。

通过反省古代史西方传统的先验假设,我们所能揭示的,是现代西方世界在何种程度上,持续不断地发展过去的神话以证明其当代关注于希腊罗马传统的合理性。当然,所有历史都不单纯是古物研究,但重要的是要知道,为什么我们要通过这种特别的方式思考,以便理解这并非构建世界历史的唯一方式。并且当我们西方人因为无法翻译、无法理解、或者认为不重要而批评其他历史时,我们应该记住自由和民主这些概念并非超验的人类价值。古代世界历史的西方传统是基于18世纪启蒙运动的基础而建立的,该基础是亚当·斯密(Adams Simith)通过将帝国主义与民主和自由市场经济结合起来而创建的历史的西方阐释；然后它被与犹太——基督教传统的宗教可以被转化为理性历史的观念结合了起来,因为后者最终建构于历史叙述而非神话的基础上。但格雷茨的例子说明,主导的西方观点并非构建古代史的唯一方式。或许21世纪可以允许我们构建一个新版本的古代世界史,包含像中国、印度和近东这些其他文化,而不是完全基于传统西欧的价值观上。