论上清道之自然性、非人格性和虚空性

[加]詹姆斯·米勒

(加拿大女王大学 多元文化研究中心，安大略省 金斯顿市)

论上清道之自然性、非人格性和虚空性

[加]詹姆斯·米勒

(加拿大女王大学 多元文化研究中心，安大略省 金斯顿市)

作为中国道教独具特色的一支派系，上清道教从4世纪到14世纪，曾经盛行千年。上清道教宗承袭由四十五代嗣法宗师亲自传授的上清经箓。虽然现今上清道教已鲜见公开的教团组织形式，但它所尊崇的教义已被主流道教传统融合、吸收并影响至今。所以，它是连接萌发于东汉(25—220)的早期有组织宗教和元代(1279—1368)后逐步形成的各种道教近当代形态的重要纽带。

上清道教创建自一系列修真得道后法力无边的“真人”神谕。源自这些“真人”的口授之诰被记录成文，内容多描述他们所居住的天宫玉阙，那里瑞气紫雾，金殿银銮，琪花瑶草，仙乐飘飘，真人们过着仙童玉女服侍左右、极致奢侈、安逸逍遥的生活。神谕指明众道士得道升入“上清天”的途径首先是遵循这些“真人”昭示的修行过程，即存思诸神，神就会安置其身。存神会出现在某个特定的时刻或地点，广袤神秘宇宙的某种力量会促成人神的感应。

在存思过程中，神再次彰显其造化力量，将修行道士的肉身转化成与最初向其呈现天境奇观的真人一模一样。道士的身形从此永远不死，并化成另一种状态达到永生，白日升天，不留一丝尘世的痕迹。那些无法达到这一境界的道士则死去，但通过真人的救赊，他们会在天庭获得再生，成为“仙”①。这些“仙人”在天庭获得一个比“真人”低的阶位，从此不必遭受那些因罪孽深重被迫下地狱的人所经历的苦难。而那些不幸的人将在由天、地和水所构成的三层阶系中受到残暴役吏的百般折磨、审判和惩罚，以此洗刷他们身上累积的罪行，而且他们将永世与朋友及家人分离。在修行道士眼中，这样的情形是不惜任何代价也要避免的②。

据此可知，上清道教义认为人是居住在介于地球和群集各类超自然力量的天界两者之间的空间里。在宇宙的级系中，人的地位优于动物界，但在天界之下。鉴于自然法则被视为一种具有造化力量的法则，上清道道士相信宇宙的造化力量可以改变人的根本质性，也就是说，他们可以从拥有尘世身份的人变成拥有天庭地位的神仙。值得注意的是，不管这种改变是确有其事还是比喻意义上的，这样的转化超越了通常所理解的以献身方式获得的升天。由于天界也如其他造物主创造出的秩序一样由同一自然法则管辖，因此从严格意义上来说，这种转化并不是一个超自然过程。虽然肉体的升天十分罕见且令人惊叹，但它仍只是被认为是人的肉身完全自然的转化。这种转化可以发生在任何一个修习道义并立志献身施行经箓中所记载的详细修行法术的道教信徒身上。

自然界的神灵

为了更深入理解为何上清道教将神灵齐聚的天庭视为自然界一部分，而非超自然现象，有必要对上清道教进行进一步梳理。理解这一观念的关键在于在西方传统中，神灵的世界及天堂是超自然的，也就是说，是超越自然法则管辖的。在上清道教中情形却并非如此：无论是神还是人都受制于同一个自然法则，即“道”。经典的亚伯拉罕宗教教义与上清道正好相反，在他们看来，上帝是超然存在于自然之外的，是上帝创造了自然界的状态，无论这个自然界是希伯来《圣经》中神圣的“话语”(Word)，还是《约翰福音》神学中的“逻各斯”(Logos)，抑或是伊斯兰教中世纪经院哲学的自然哲学。但在道教传统中，自然界不是神创造的。

更确切地说，自然界其实是人类对自然过程的某种观察。这样的观察为神学想象提供了可参考的模板。因此自然界生物过程和天庭过程两者间并没有绝对意义上的割裂。神灵之所以重要主要是因为他们比凡人更能体现自然界生物过程的抽象本质③。

不过，中西关于神学和自然界关系大相径庭的观点会导致另一个结论：上清道中的神仙并不具备显著的人格性。尽管上清道也有诸多化为人形的神，不过它不像希伯来经卷或希腊神话那样通过神自身的历史和行为来描述神祇。在欧洲和西亚宗教传统里，不同的神最重要的特点就是他们具有像人一样的性格特征。神之所以重要是因为他们体现人的品质和性格。神可以是慈爱的、公正的、怜悯的、睿智的、忠诚的，也可以是嫉妒的、喜怒无常的、权力强大的和奸诈的。总之，他们是类人的，尽管拥有超人的力量，但他们完好地保持着人的性格特征。在上清道教中，神并非因为与人相似而重要，而是因其与自然相似而变得重要。尤其值得一提的是上清道教中真人和神仙最显著的特性是具备类似自然界的非人格性和冷漠无情。神的阶位越高，他就变得越抽象、越冷漠和越无人性。道教经书的众多例子都表明，神绝不是因为慈爱或善良而重要，神的重要性在于他们是“道”的化身，以及他们不得不无情地遵循宇宙的基本法则和运行方式。

要准确理解这一点需要考察上清道中教礼和自然法则的关系。首先要区分道教传统中两种明显不同的观点，即官僚神学传统和个人神人相遇观。上清道教融合了上述两种观念。杨曦在描写最初的神灵启示时将其描述为类似婚姻一般亲密的关系。不过，随着道教的发展和演变，官僚神学传统观念中与神仙相遇方式的观点逐渐占了上风。本书讨论的上清道经文中很清晰地指明道士与神仙相遇是一种正式的、官方的，而不是一种个人的、亲密的沟通方式。以下是一则《中央黄老君八道秘言章》所描述的典型例子：

以立春日，正月甲乙日，清朝北望，有紫绿白云者，是为太上三元君三素飞云也。其时三元君乘八舆之轮，上诣天皇太帝，子候见是三色云。当心存叩头自搏，心存四再拜，自陈乞曰：“曾孙某甲，少好道德，修行九真，沐浴五神，并为天帝、帝君所见记录，今日有幸，遇三元君出游，乞得侍给轮毂。任意祈祝矣。”若三见元君之舆者，则白日升仙，不须复他存思，千百所施为也。八道所行祝拜之辞，亦如此。此所谓八道秘言者矣，非有仙录者不得闻也。

该段中不少有趣的地方在文中都有很详细描述。鉴于本文讨论目的，有必要指出文中描写的仪式与宫廷仪式极为相似。此次神人意外相遇的最终目的是道士在青天白日之下升天成仙获得永生。这一目的是要通过天庭派出“祥云”坐骑将修行道士载回天庭才得以实现。“祥云”坐骑出现的前提条件是道士要有机会与一位阶位较高且拥有派出“祥云”坐骑权力的神仙相遇。在这一过程中，道士必须臣服于神仙，用正式的宫廷式语言向神仙祈求，并且相遇的所有细节要正式记录在案。在上清道经典中有许多经文都反映了类似的宫廷主题。道士向神仙所作的祈求好比臣民向皇帝作的祈求。道士要称神仙的官衔以示尊敬，这就如同一介平民如想从官员那得到帮助需要毕恭毕敬地尊称他们一样。神仙身着华丽的宫廷服饰，居住在奢华宫殿，侍从时刻服侍左右。显然，上清道教旨是借用进入天界宫廷后变得高贵以及让道士获得特定神仙官衔的方式来象征其修炼成仙获得永生。

从上述分析可清晰看出，上清道的天庭(也即上清天)类似皇家宫廷。神仙就是皇帝，教礼就是宫廷礼仪。如果这一比喻是成立的，那么可以更为合乎情理地认为上清道的世界是一个典型的人类社会，也就是说，是一个人际和社会的世界，而远非一个充满自然法则和宇宙力量的世界。事实上，这恰恰是很多道教研究者在尝试讨论《道德经》中自然哲学与道教官僚体系、法治与神仙世界的关系时难以逾越的障碍。在我看来，解决这一难题的关键在于如何看待道教中的神仙。如果神仙是类人的，神人的沟通类似人际交往，那么就很难将上清道与《道德经》中的自然法则相联系。我认为，事实上上清道教正是通过道教官僚神学传统与自然法则建立直接联系。随着道教在中国南方兴盛发展，其教义越来越主张将神视为自然力量而不是具有人格特征。

这一观点不是要低估在上清道仙真告授集如《真诰》中所描写的与人格化的神亲密相遇所起的作用。很显然，这类个人相见也扮演极其重要角色，因为这类相见有助于推进修行道士死后登升之事的进程，因此可以大致被视为是一种社交和个人的关系。然而，我们不应忽视上清道教义中另一个同等重要方面，那就是从非人格化视角来看待人神相遇，因为正是这类正式相遇才能促成宇宙的全面繁荣兴盛。在本书所讨论的上清道修行中，即便那种人神间个人的和社会的交往也是为了达到超自然和宇宙的目的，这种目的超越了世俗世界关于生和死的看法④。

首先，看一下肉体升天这一宗教仪式的目的。肉体升天指通过改变人的属性以达到最终的彻底转化。尽管这一行为是对质性的根本性改变，但它仍被看做是在自然界内的行为。这种转化过程与通过精炼和摄入自然物质寻求肉身长生不老的炼丹术传统密切相关。在这个意义上，升天不是对道德行为的赏赐：不是所有品行高尚的“道德”之人都会得到奖赏升入天庭。

在这里，升天是一种行为结果。这种行为包括与住在天庭的神仙建立密切关系以及祈求获得许可加入他们的行列。总之，上述段落在描述自然的造化力量时使用了宫廷惯例和程序化语言。换言之，升天的过程不能理解为一种在社会范畴内发生的“自然”意义上的转化，否则就会对上清道士的行为产生类似涂尔干社会理论式的误解⑤。在上清道士眼里，宫廷意象是宗教仪式中隐喻化的符号，它所指向的深刻现实是自然的造化力量。在上清道教义中，自然并不象征某些深刻的社会或精神现实，而是通过宫廷意象来象征性地体现其造化的力量⑥。

因此，尽管上清道教礼也关注世俗世界的社会、法律和政治秩序，它更旨在建立一种更高层次的宗教笃信。这种笃信主要建立在永恒不变掌控着人类生死过程的自然力量之上。虽然登升过程的教规教礼与儒家宫廷仪式类似，但很显然，其最终目的并不体现儒家理念，而是具有浓厚的道教色彩，因为其完整的宗教仪式关注的是人类与自然界力量的互动。

其次，有必要更仔细地考察宫廷场景中对神仙的描写。在上清道经箓中，关于神仙的描写是相当详细的——他们乘着不同座驾，腾云驾雾，身着各式各样锦缎的艳丽彩袍。显然，这样的描写根本不是个性化的描写，相反，它们都与神仙的官职有关：这些神仙不是普通个人，他们是官僚。类似地，宫廷式教礼也不是普通个人间的交往，而是一种官府往来的形式。神仙不是用各自的名字来称呼的，他们也没有个人居所或者个性特征。他们都拥有官衔，居于各自的官殿，身着官服，处理各自官职范围内的事务。事实上，即便他们有一些个性特征，他们是谁也无关紧要，唯一关键重要的只是他们作为官员的职能。

在这里，神仙与自然的联系变得更为明显，因为区分一个人的官员能力和其个人能力的办法就是看他是否必须被迫依据他作为其中一分子的官僚体系法则行使官员职能。离开了这一体系，他就不具有官员能力，那样的话，他就仅仅是一个“普通的人”。但正是由于他将自己的个性特征纳入了他的官员职能之中，使其成为“无脸谱”(faceless)的人，他才可以不用以“普通人”身份行事，并依此获得官员能力。

上清道士一般不使用名字称呼神仙。他们在向神仙祈祷时也不会称其为“天上的父”，他们是用神仙的官衔比如“天帝”或“元始天尊”称呼神仙。虽然虔诚宗教的重要特点之一是信徒和神之间的亲密相会，也就是说，信徒以神的名字称呼神，见到神的面容，并基于爱确立与神的关系。但是，这恰恰也是上清道教所不推崇的，上清道教所追求的是官府的、正式的神人相遇。道士最不希望见到的是神仙以个人善意和恩惠来行使他们的职责。如果神仙基于随心所欲或个性特征行使职责，那么整个宇宙就会变化莫测，反复无常。这时，宗教也就无异于其他一些比如赌博前祈求神带来好运这样颇受欢迎的民间信仰了。没错，在上清道教中，神仙们是超越人类的，但他们很大程度上属于非人格化的、无个性的以及无感情的超人类群体。他们不像佛教中完全个性化的菩萨，不会基于同情和怜悯，对终有一死痛苦不已的人类施展法力。

再仔细研读一下在上述引用段落中道士祈求“遂愿”的方式。他没有请求神仙垂悯或给予特殊待遇。他仅仅是请求神仙看到他已经做了要求做的事情：他已经修炼身形，净化心灵，并且时刻存思。他之所以作出如此请求的基础是他取得了正式资格，并得到了合法的获得永生的认可。这种请求不是祈求神灵给予恩惠，而是祈求神灵看到并且肯定道士行为的合法性。在升天过程中，神仙是别无选择的，因为他只是作为天庭仙官在一定范围内行使他的官职而已。他不得不满足道士的要求，因为那样的要求是依据法定提出的。不过，不像世俗世界官僚只能执行代表统治阶级意志或者民主体制中代表人民意志的法律，天庭体系中仙官执行的是“道”的法则。这一法则不代表神仙的意志，而是一种自然法则。自然法则是宇宙力量的体系，正是这一体系管辖着道教信徒和天庭之间的一切事务。

这里我们看到了中国神学和西亚神学的本质差别。在西亚神学体系中，《圣经》和《可兰经》中的神通过自己的意志体现其神圣力量。在《旧约》的前五卷律法中，神之所以选择成为以色列人的神，仅仅是因为他选择了他们，然后颁布了相应律法。以色列人因此有幸成为神的子民。作为回报，以色列人必须遵守这些律法。在《可兰经》中，信徒也必须严格服从神的意志，通常这些意志由神通过启示口授给先知。然而，在上清道教中并不存在类似的自愿主义(voluntarism)⑦。上清道教中有律法，但没有律法制定者；有创造，但没有造物主。因此，在这样的一个体系中，尽管神灵可能拥有人的外貌并且以一种正式的交往方式与人类沟通，但管辖神灵的深层法则不是人格或人道，而是非人格性的宇宙体系中的自然法则。

如前所述，这种“非人格性”还未能全面描述上清道传统教义中的人神相会⑧。上清道综合了中国南方各类宗教教义，包括道教对自然和官僚神学的看法，因此也融合了很多不同类型的修行方法。但是，在历史发展中演变而成的道教融合体系中，非人格官僚传统一直占据主导地位。那种亲密的神人相遇，比如杨曦与上清道神仙的相遇本身并不具有精神上的终极意义。至上清道宗师朱自英(976-1029)为《上清大洞真经》作序之时，这一官僚体系观念已经深深根植于道教非人格玄学理论之中。

通过使用一整套复杂的宫廷礼仪和法定语言，上清道教达到了与宇宙的重要力量沟通以及在宇宙力量范围内发生转化的目的。不过，要达到这样的目的，首先需要确立相应宇宙观，即宇宙的力量依据某种法则或原理来运转；其次，宇宙法则自身应包括人类世界与宇宙相互沟通或关联的概念。如果说使用法定语言的原则有助于增加与宇宙终极力量有效相遇的可能性——在某种程度上这些力量倾向于对人类活动作出回应；那么，使用宫廷礼仪的原则有利于建构与宇宙各种力量的相会场景。这样的场景不是类似松散的民间信仰那种临时性的活动，而是一种程序化的、系统的会见场合。

上述两种原则构成了上清道教礼产生的条件和基础。也就是说，它们形成了道教与神仙相会时通用的宗教礼仪。上清道教礼严格规定了道士和神仙之间通灵沟通的基本礼仪或规范。这类交流沟通是一种正式的相会。教礼的正式性或者说程序化的属性是极为重要的概念，因为它确保了神仙的人格特征与灵性转化过程是完全不相干的。这一主张与近现代西方宗教“人格灵性”观点正好相反。在西方传统中，个体的信仰和道德情感是成功宗教生活之关键。但对于上清道教而言，个体的信仰和感情从属于系统化的各式教礼力量。这些教礼的具体属性会在后面的行文中讨论，目前我们关注的是这一观点如何揭示了上清道对于自然概念的理解。

上清道关于“自然仪式”的观点并不是将自然看做各类物体集合体，而是各种力量的聚合体，这些力量通过各种各样的途径或“道”施加影响。早些时候已经讨论过液体和固体的关系。道教一般都认为流动性是自然界得以形成的基础。这一基础通过两分的节奏即阴和阳来运作。阴阳即一种永恒不变的相互作用，其概念可追溯至中国古代周朝《易经》一书。基于这一设想，宗教仪式就可以被视为一种宇宙万物之间流动性沟通的途径。但阴阳概念为何是自然界流动性中至关重要的方面呢？《黄帝内经·素问》中关于阴阳的阐述有助于理解这一两分法。

“故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”

以上引文表明，阴和阳既不是物体，也不是力量，而是活动的方式。文中把“阳”解释为“萌动”，而阴是“静止”，意思是当我们考察行为动态性时通常有两种方式：一种是动态，即从外部施加影响或力量；一种是静态，即接受外部的影响并将其内在地吸收。静态在这里并不是说完全停止，相反它指的是没有外部力量作用。当某物处于“阴”时它就进行自我完善，这时的“自我完善”指的是吸收和加工接收到的外部影响。

当人们扔一块石子到池塘，泛起的涟漪就是水对石头的回应，这就是“动态”，就是“阳”。随着时间推移，涟漪平息，水又回到了原先的常规状态，这就是“阴”。我们也可以通过呼吸来观察阴和阳。阳是呼气或吐气，阴是吸气或者吸入。阳(即呼气)的本质是化生，阴(吸气)的本质是构成形体。将阴与阳相结合就能看出自然界是一种动态过程，即各类影响或外力源源不断地被向外排出和向内收纳。这种持续过程或者说能量的互换就产生自然界，也就是变化旋转的流动世界。自然界因此可以看做是回应沟通和化生，这就类似官僚道教传统中神仙和道士通灵相遇时的宗教仪式。

由于自然具有可视性且是持续动态转换的结果，这就可以很清楚地理解在上清道世界中沟通的重要性。没有沟通——即施加影响和接受影响的机制——那就没有动态性可言。没有动态性，就没有生命。从这一定义出发，生命就可以理解为一种转化，即互相沟通的物体之间不间断的能量运动以及通过这一过程发生的形体转化。

此外，对于上清道士而言，自然之重要性并不在于它所构成的任何特殊形体，即任何具体有形的物体，而在于有形物体内及不同有形物体之间的空间。换言之，是施加和接受影响的不同方式及相互转化的媒介促成了自然界的动态性。也就是说，存在于物体之间的空间使沟通和转化成为可能。没有空间，就只有内在的运动，或者“僵体”(dead stuff)。有了空间，就有了沟通、交互和转化的可能。

虚空的自然界

在考察上清道自然哲学时，我们需要将视角从普通现象界透过隐藏的沟通渠道最终聚焦于宇宙转化力量的核心，也就是“道”。贯穿上清道经典的一个不断重复的主题就是将虚或虚空作为转化发生的处所。例如，上清道紫阳真人周义山登真获得仙界官衔时曾宣讲：

天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。是以真人处天、处山、处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。

这一宣教表明，空间属性以及“无”与“虚”的关系是成为真人后首要关注的问题。佛教玄学从本体论和心理学角度看待“虚”，但上清道玄学教义中的“虚”更关注空间具有的存在和处所两种属性。天界、山岳和人体的空间都是相似的。它们都具有相同的“无”的特性，而真人即居于“无”之中。

因此，紫阳真人对“道”的体悟即是与“无”的相遇，而这种相遇是在“虚”中发生的。山的空虚使他有幸遇到了为其亲授秘要经文的神仙，身体的空间则让他看到镇守身体各部位的神。道教的“无”或“虚空”的本质就是它无处不在，或正如经文所记载：“以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。”因此，虚空是一种相互连接的空间，它促成了宇宙万物沟通交互并最终发生转化。

在《上清大洞真经》序言中有针对虚空创造属性之重要性的论述。尽管序言的大部分是对道与神谕关系的哲学反思，但其首段就对虚无的重要性展开了论述：

夫道生于无，潜众灵而莫测；神凝于虚，妙万变而无方，杳冥有精而泰定发光，太玄无际而致虚守静，是之谓大洞者欤。

该序言为上清教派第二十三代宗师朱自英亲自撰写，他用三个关键特征来定义“道”：无(nonbeing)、虚(emptiness)和玄(mystery)。理解这三个意象是很重要的。在某种意义上，朱自英用这三个意象表明虚空性是自然界万物的本原。

为人所熟知的道教虚空性概念源自《道德经》，其第11章提供了关于“无”的最广为人知和全面的描述：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

这些意象都指向虚空和装载物体的关系。物体的形状，也就是它的“作用”取决于虚空的部分。不过，汉斯·乔治·穆勒(Hans-Georg Moeller)指出，这一“结构模型”取决于包围的概念，即环绕着虚空部分的某种有形物体。这就在比喻意义上指出了“旋转”的概念。有形物体实际或者比喻性地包围或绕着虚空部分旋转。借用车轮的意象可清晰地解释这一点：辐条围绕着中空的车毂“旋转”。在器皿中，黏土围绕着拉坯轮“旋转”，而在房屋中是墙壁围绕着虚空部分“旋转”。

穆勒在中国学者庞朴(1995)论述基础上讨论了宇宙论的术语“玄”。传统上人们把“玄”解释为“神秘”或“奥妙”。庞朴认为这一术语最初是指“旋转”，这可以从其汉字字形中很形象地看出来。如果这一词语用于描述水向下旋转的漩涡就指的是“暗处或隐藏的深渊”。将这两种见解综合起来，我们就可以逐渐看到道的本原类似某种呈向下趋势缓慢旋转的虚空(swirling void)，围绕着虚空之处就衍化出世间万物。

参照朱自英有关玄学的论述，可以大致从三个维度解读这种“旋转的虚空”。第一，道是“体”，即“有”(being)是建立在围绕着“无”(nonbeing)的旋转之上。一切存在的“有”都以本体“无”的存在作为前提。

第二，这种本体的“无”(absence)包含了一个处所的“虚”(emptiness)。也就是说，“无”包含了宇宙中虚空所体现的具体的“形”。在上清道教中，这些“虚空”是神仙们用来沟通的媒介。神仙居住在这些“真空”之中，而宇宙中暗藏的力量就在各种空隙、空洞以及大脑空腔中施展它们的造化能力。没有“虚空”，就没有生机勃勃，就不会产生灵性的转化和创造。

第三，有与无关系、实与虚关系被称为道的“太玄”(great mystery)或“巨大的宇宙旋转”(vast cosmic swirling)。“太玄”将平静与壮丽，黑暗与光明归为一体，这也就是朱自英所使用的术语“大洞”(Great Grotto)或“大弥漫”(Vast Pervasion)的含义。这种弥漫包容了一切的“形”：所有的“有”都是建立在同一的“无”之上，所有的“实”都是建立在同一的“虚”之上，所有的“形”都是建立在同一的“空”之上。虚空包含所有的“有”，并将它们一起组成“太玄”，即深不可测的、旋转的、虚空的“道”。因此，道是宇宙的本原，是一切“有”参与的“空”，形形色色的宇宙万物在其中不断交换能量和孕育转化。

(本文系詹姆斯·米勒节选其著作《上清道：中古中国的自然、存思及神谕》。)

注 释：

①在道教传统中，术语“仙”(immortal)的具体含义在不同的宗教运动和历史时期出现过较大争议。在本书所论及的上清道经文中，该术语主要从等级森严天界中不同类别的“仙人”的阶位角度出发讨论，“仙”一般被认为等级次于“真人”。

② 不同于道教天师派特别详细阐述地狱的功能，许多上清道经书更多强调天庭生活的益处(见罗宾奈特，1984:1.66)。关于中古中国早期来世观念演化以及它们与佛教死亡和转世概念关系的详尽讨论可参见伯肯坎姆(2007)。

③这有助于解释为何与基督教《圣经》中的《创世纪》或《吉尔伽美什史诗》不同，道教从未产生一种强大的创世纪的叙事经典。鉴于神灵不可能存在于自然界之外或超越自然界过程，因此，道教认为没有必要去解释神灵如何创造自然世界。出于这一原因，很多人在讨论“道”——宇宙的最终创造过程时，都把“道”视为一种内在的过程，而不是一种超然的过程，由此与西方宗教传统中超自然的神形成鲜明的对照。然而，从严格意义上说，所谓的超然性和内在性是不适用于解释道教的宇宙概念的，因为这类表述本身暗示了有某物存在于自然界之外或超越自然界。甚至说“道”的属性是内在的也暗含着“道”与自然界的差异。这类观点在道教的概念体系中是无法接受的。

④对上清道教中的社会世界有兴趣的读者可参看伯肯坎姆(2007)。

⑤为进一步解释这一概念有必要区分道教仪式和儒家仪式。在中国传统中，儒家宫廷仪式一直占据重要地位。对于儒家仪式的理论家，比如荀子，人类文明世界最重要的是社会的习俗约定。人类交往是通过语言和文化进行的，而语言和文化的方式是完全任意的和独立于自然力量及趋势的。荀子曾使用无论人们祈祷与否雨都会下的现象清晰地例证这一点。也就是说，在荀子看来，宗教世界和仪式是绝对不同于自然法则的。在这方面，他的观点与近代欧洲神学家一致，他们认为上帝的护佑和慈爱不是因为要对人类救赎历史进行某种干预，而是因为上帝安排了宇宙的法则使得人类繁衍兴盛。因此，在荀子的观点中，宗教和宫廷仪式之所以重要不是因为它影响了天界让其更能满足人类的特别需求，而是因为它以一种卓有成效的方式将人类社会连接在一起。在这个方面，他的观点可以与涂尔干主义相比较，对于涂尔干理论而言，宗教的最终对象不是一般认定的神或神祇，而是人类社会自身。

⑥此处引出的另一个问题是为何上清道的道士认为有必要用这些术语建构和幻想他们最终的宗教目的呢？答案需要从上清道道士的社会历史现实世界中寻找。

⑦事实上，如果拥有个人意志是神性定义的一个必要条件，那么在上清道教中我们并不是在讨论神，也就是说，“神学”这一概念并不适用。然而，这种对神强烈的人格主义和自愿主义的解读并不是唯一一个解读诸神，尤其是亚伯拉罕的神的方法。两者的差异在于，尽管自愿主义在西亚神学中是合法的神学选择，在上清道教中却完全不是这样。

⑧关于上清道教的通灵更多属于亲密神人相会的规范之讨论，可参见卡罗尔(1996)和伯肯坎姆(1996).

[1]Bokenkamp, Stephen R.1996.“Declarations of the Perfected.” [C]//InReligionsofChinainPractice, edited by Donald S.Lopez, Jr.Princeton: Princeton University Press: 16-179.

[2]2007.AncestorsandAnxiety:DaoismandtheBirthofRebirthinChina[M].Berkeley: University of California Press.

[3]Miller, James.2008.TheWayofHighestClarity:Nature,VisionandRevelationinMedievalChina[M].Magdalena, NM: Three Pines Press.

[4]Moeller, Hans-Georg.2007.Daodejing(Laozi):ACompleteTranslationandCommentary[M].Chicago and La Salle, I⒏L: Open Court.

[5]Pang Pu 庞朴.1995.“Tan xuan” .谈玄 [Discussing Mystery].inYifenweisan:Zhongguochuantongsixiangkaoshi[M] .一分为三：中国传统思想考释 [One Becomes Three: Examinations of Traditional Chinese Thought].Shenzhen: Haitian Press:284-294.

(译者：梁燕华，广西大学外国语学院教授，留英博士。)

【责任编辑：高建立】

2015-06-28

詹姆斯·米勒，加拿大女王大学多元文化研究中心主任，中国研究专家。

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