“天人共生”：儒家生态文明的理念与实践

2015-04-10王雅刘东升

沈阳师范大学学报（社会科学版） 2015年3期

关键词：仁爱荀子共生

王雅，刘东升

（1.辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁沈阳110036；2.中共辽宁省委党校法学教研部，辽宁沈阳110003）

“天人共生”：儒家生态文明的理念与实践

王雅1，刘东升2

（1.辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁沈阳110036；2.中共辽宁省委党校法学教研部，辽宁沈阳110003）

生态文明是与人类的文明生活同时同步出现的，孔子开创的儒家承袭以往文明成果，在确立人学主题的过程中，对与人相关的一切都纳入其学说体系中，包括自然生态。儒家认为整个宇宙是一个有机的生命体及其生生不息、大化流行的存在。儒家以有机整体思维方式思考人与自然生态的关系，以仁爱之情对待自然生态，将人类与自然生态视为一有机整体，儒家思想中“万物并生”“天人感应”“民胞物与”“仁者与天地万物一体之仁”等理念与实践对当代生态文明建设有借鉴意义。

儒家；生态文明；有机整体思维；仁爱

生态文明通常理解为是伴随工业社会造成的“资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势”而提出的“尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”，而事实上，生态文明是与人类的文明生活同时同步出现的，如在我国刚刚进入文明社会的夏商周时代，保护自然生态与自然友爱相处的思想和实践就已经出现。据文献记载，在夏禹之时已有对山林草木鸟兽虫鱼等合理利用和保护的法规，周代有更加完备的自然生态保护法规及相应的专职官员，如水虞、兽虞等，保障这些法规上至天子诸候，下至庶民百姓都必须遵守不得违犯。孔子开创的儒家承袭以往文明成果，在确立人学主题的过程中，对与人相关的一切都纳入其学说体系中，包括自然生态。无论是理论层面还是实践层面，儒家的生态文明理念都具有相当的合理性与普遍意义。

一、有机整体宇宙观下的天人共生理念

现在谈儒家人与天（此处的“天”取其自然、自然界之意，因为儒家的“天”还具有意志、主宰、道德、义理等多意，故说明之。后文为行为通畅或以自然与人表述天与人）关系时，多以“天人合一”赞之，并发掘其对当代生态问题的价值。其实在儒家的天人关系中有“天人合一”也有“天人相分”，但不论是“天人合一”还是“天人相分”都是儒家人与自然关系的表现形式而不是实质，儒家人与自然关系的实质是一种共生共存共荣的。即使是持“天人相分”观点的儒家，其出发点和最终目的也是要通过人与自然的区分，明确天人各自的属性、功能和价值，从而更好地和谐共存。就像明确提倡“天人相分”的大儒荀子所言“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”［1］113。自然界及其万物与人同生于宇宙之间，形异用不同，只有相互依存才能存在。因此，不论“天人合一”还是“天人相分”，都有一个思想共识——天人共生。

这是因为自创始人孔子始，儒家就对上古历史及其典籍极为重视，在对上古人类社会生产生活实践的考察和典籍的整理中，他们发现人与天之间有着内在的关联，如《诗经、大雅、烝民》所言：“天生烝民，有物有则”；“民受天地之中以生。”［2］1911“生”的观念在《易传》被发挥为“天地之大德曰生”。并详细描述了自然界及其万物“生”的过程：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”［3］82从整体的太极生出天地、四时、万物——“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”［4］7这样的生成过程及其形态表明：儒家的宇宙观是一种有机生成论，自然万物都是自然整体的有机部分，包括人。《周易·序卦传》描述说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”［3］96把人类社会及其人伦、制度看成是自然生成的延续，把人作为自然生成的结果。汉儒董仲舒和宋儒张载更直接把天和人的关系看做是父母子女的关系，因为董仲舒的“天人感应”“天人相副”的思想通常认为侧重于政治哲学，本文暂且不论，张载的“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”［5］62-63的表述，“民胞物与”成为儒家天人共生且友爱和谐地共生的高度概括，之后二程和王阳明都以“天地万物一体之仁”表达过天人共生的观念。

这里需要说明的是，虽然人是天（自然）生成的结果，但并不表示在天人关系中人是完全被动的，事实上，在儒家看来天地自然生成人之后，也并没有完全彻底控制人的想法。在如何对待生成后的天人有机整体世界问题上，儒家主张“三才之道”感通偕行，因为在生成天地人之时就赋予了它们各自不同的属性：“是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”。［6］93天道的阴阳是有机生成的质料（阴阳之气）、属性（阴柔阳刚）、功能（阳动阴静）；地道的柔刚是以大地宽厚、柔顺的包容性承载天道变化，因柔顺难以持久故配以坚刚（参见《子夏易传》）；人道的仁义表明人以仁人爱物之心出发，依照天地自然和人类社会有机体的共同义理法则生产生活，就可以参赞天地之化育，与天地一起共同维护“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，［7］60充满生机、繁茂谐和的有机共同体。

如果说前述《易传》为主的有机整体生成论及其存在模式不易理解的话，我们可以用比较平实易懂的《荀子》的话来解释，前文已经提到荀子是从“天人相分”的视角看待天人有机整体的，在《荀子》看来：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人。”［1］243“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。”［1］206天地人各尽其才，各尽其力，才能相参共生，否则三者都将因为无以依存而消亡，《荀子》以自然界物种生茂存亡为例说明“伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也”［1］127。“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、以时别，一而成群，然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”［1］119由于天地人及其万物的分别、差异，决定了它们之间互以他者为存在的条件，彼此之间必须友善相处才能构成生命有机整体。特别是随着人的心智和才智的发展，对天及其自然万物的认识和改造能力不断增强，在与天及其自然万物关系中逐渐占据主导性地位，人自身的各种潜能和欲望不断扩大，为了满足人自身的当下需求而损害自然万物的正常生存，出现了人与自然万物的冲突，也就出现了生态问题。

如何解决人与自然生态之间的关系，儒家一方面不断明确天人共生的有机整体观念，强调人与自然万物共生共存关系；一方面主张面对人与自然万物之间不可避免的现实问题并切实解决，从而保障天人共生共存以永存。

二、欲多物寡——对生态文明困境实质的分析

作为关注现实人生与社会的儒家，其理想信念虽有超越与高远的启向，但亦不脱离平实凡俗的人的现实生活。儒家对人的界定基本上以人禽之别为起点就表明，儒家的人是自然属性与社会属性俱在的人。依自然属性，人的饥食渴饮、喜怒哀乐、好逸恶劳、贪得无厌、欲求无节等统统存在甚至超过动物，而使人脱离动物性存在的“几希”差别仅在于人的“一点灵明”，因其这一点灵明，人揖别“无度量分野”的动物形态而进入到有“别”能“群”的文明社会，但自然属性依然存在，这也是人自身常常处于矛盾状态或身心冲突的内在根源，也是人与自然的矛盾和冲突的永恒之因。对此儒家以欲与物及其关系为切入点加以分析。

儒家认为欲是人生而具有的，“人生而有欲”，无论贵贱尊卑其欲都是相同的，而且是无止境的。《荀子》对此多有论述，“人之情，食欲有刍豢、衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世，不知不足，是人之情也”［1］42。每个人都想“贵为天子，富有天下”，［1］44每个人都想“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向”；［1］141每个人都想“口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁、妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉”［1］137。这些都是人之所同欲。从中我们可以看到我们现在通常所说的生存层面的欲望、发展层面的欲望、享乐层面的欲望和精神层面的欲望均已存在，是人的正常存在样态，无所谓对错善恶。欲的对错善恶之分只有在与物相接与人相争时才表现出来。即在面对有限之物、有限之利时，每个人按其本能欲望都想自己获得最多、最好、更多、更好，甚至为实现自己的欲望而竭泽而渔，伤害他人利益乃至生命，使欲向恶的方向发展，从而导致物（自然资源）的穷尽，社会秩序的混乱。

荀子用“天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”。［1］113“争则乱，乱则穷”来描述欲害物的现象。所以“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”。［1］231在这里荀子明确指出了欲的无限性与物的有限性的冲突。虽然在那个时代尚没有现代的资源枯竭、环境恶化等问题，但与那个时代人支配自然、利用自然的范围和能力而言，相对于人的无穷之欲，物无疑是寡的，是有限的。

如何在无穷之欲与有穷之物之间达成一种相持而长的理想状态，既养人之欲，给人之求。又使欲必不穷于物，物必不屈于欲，儒家提出许多方法，著名的“寡欲说”“节欲说”“灭欲说”等等，这些说法从字面上看与荀子的“养欲说”不同，似乎是对欲的否定或限制，但深入全面了解与这些提法相关的思想体系之后，我们会发现，无论是“寡欲说”“节欲说”，甚至是“存天理，灭人欲”说，都是在肯定合理的欲的前提下，为欲与物的相持而长而对欲的必要节制。在本质上与荀子的“养欲说”和清儒戴震的“遂欲说”是相通的，因为荀子的“养欲说”和戴震的“遂欲说”也并非对欲毫无限制，而是在一定的礼仪法度内养欲、遂欲，使欲与物不至于陷于“穷”的境地。

荀子清醒地认识到，依自然属性人是好利恶害、好荣恶辱、好逸恶劳的，人的这些欲如果没有度量分野就会导致争夺，陷入困穷，作为社会属性的人会尽量避免这种状况的发生，所以人“食不敢有酒肉”“衣不敢有丝帛”“行不敢有舆马”，“非不欲也”，而是出于“长虑顾后，而恐无以继之故也”［1］42。“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”［1］31明确必须有节才能养欲，如果没有节制，纵欲而为就会走向反面，“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭”［1］232-233。当代自然资源的过度开发，自然生态的恶化，人类社会的种种冲突和纷争都证明荀子思想的先见性。可以说，荀子的“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”的思想就是当代可持续发展的中国古典式表述。

上述思想表明，儒家对人与自然生态关系的实质——欲与物认识的非常深刻，对于人类社会与自然生态来说，欲与物都是与生俱来的，不同的是，欲是无穷的而物是有限的，只有在人类社会属性的作用下，以理念、道德、制度对二者进行规范才能保证二者之间相持而长。

三、天地万物一体之仁——生态文明得以实现的方法

从天地人三才共在，宇宙万物乃一有机整体的理念和思维方式出发，儒家对欲与物，人与自然生态之间的关系采取的是一种仁爱、尊重、保护的态度。

孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”［8］148。即人在捕鱼时不要斩尽杀绝，以利其繁衍生息，不杀归巢之鸟，以让母雏团聚，体现出对非人类生物的仁爱之情。孟子从性善论出发，把恻隐之心推而致于禽兽，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”［9］50不仅以仁爱之心对待生物，不隐杀生，甚至把源于亲人之间的孝也推致于自然生态，“夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也’。”［10］1598董仲舒更是直接用对“鸟兽昆虫”的态度判断是否仁爱，“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”［11］251不只要对“鸟兽昆虫”仁爱，而且要无条件地仁爱，所谓“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”［11］165到宋儒则彻底打消了人与物的界限，直接认为“仁者浑然与物同体”，［12］15既然是同体，所有属人的情感、观念与方式、方法都理所当然地属于自然生态。到明代王阳明那里明确把物的范围从有机生命扩展至无生命的沙石瓦砾，“大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”［13］968至此儒家对自然生态的仁爱之情已完全没有人己之分、物我之隔，当此之时，人自然“视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之余，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”［13］54当然具有这种仁爱理念并能达致这种仁爱境界的基本上是君子、大人等，一般人不易做到，对一般人来说，还需要外在的约束和规范。

儒家依据自然生态本身的属性、功能制定一系列制度、法律规范人的行为，以确保人与物相持而长。《荀子·王制》篇详细记载“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《礼记·曲礼》中亦记载：“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取康卵。岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县大夫不食梁，士饮酒不乐。”《礼记·王制》记载：“天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸候不掩群。天子杀则下大馁，诸候杀则下小馁，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。鸠化为鹰然后设罗，草木零落，然后入山林，昆虫未蛰，不以火田。不赓不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢。”“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”“五谷不时，果实未熟，不膏于市”，“木不中伐，不育于市。禽兽鱼鳖不中，不弩于市”等等，详细具体地规定了对待自然生态的原则和方法。这些制度性规则表明儒家对自然万物、自然生态的尊重与保护，对人与自然生态相持而长发展的努力，可谓事无巨细，晓之以情，动之以理，努力在全社会营造天人共生的气氛，养成爱护自然万物的行为习惯。

虽然儒家主张教化，主张德治，但并不排除法制，这在对待自然生态问题上亦如此。如果理念倡导、礼制规范仍然不能使人对自然生态抱有仁爱之情，尊敬对待，甚至蓄意破坏，那么等待的则是法律的惩罚。尽管现有文献记载的有关自然生态的立法并非全部属于儒家思想，但从儒家推崇的《尚书》《周礼》中有关生态法规的规定以及不同朝代王朝法律如《汉律》《唐律》等对破坏生态环境的处罚性规定，都表明法制在儒家确保生态文明实现中的地位和作用。西周时期曾颁布《崇伐令》：“毋填井，毋伐树木，毋动六畜，有不如令者，死无赦。”唐朝《唐律·杂律》载：“诸部内，有旱、涝、霜、雹、虫、蝗为害之处，主司应言不止人们不顾自然界物质生长周期，破坏生态环境。”虽然其中有些是统治者为自己田猎游玩和某种政治目的，但客观上是对自然生态的保护。

儒家以有机整体思维方式思考人与自然生态的关系，以仁爱之情对待自然生态，将人类与自然生态视为一有机整体，超越了狭隘的人类中心主义，“对现代人类社会的危机来说，把对‘言，及妄言者，杖七十。”“诸失火，及非时烧田野者笞五十。”“诸弃毁官私器物及毁伐树木、庄稼者，准盗论。”宋《天圣令》卷三〇《杂令》：“诸杂畜有孕，皆不得杀。仲春不得采捕鸟兽雏卵之类。”这些严厉的刑罚目的就是要禁止人们对其他物种的掠夺性开发利用，规定人们以亲爱的家庭关系准则对待天地万物，即张载的“民胞物与”和二程、王阳明的“天地万物一体之仁”。儒家的这种生态观念受到汤因比等西方学者的高度赞赏，视为当代生态文明建设的参照系。

［1］诸子集成.荀子［M］.上海:上海书店，1986.

［2］十三经注疏.春秋左传正义［M］.北京:中华书局，1979.

［3］十三经注疏.周易正义［M］.北京:中华书局，1979.

［4］许慎.说文解字［M］.天津:天津市古籍书店，1991.

［5］张载集［M］.北京:中华书局，1978.

［6］十三经注疏.易·说卦［M］.北京.中华书局，1979.

［7］朱熹，四书集注，礼记·中庸［M］.长沙：岳麓书社，1985.

［8］诸子集成.论语［M］.上海:上海书店，1986.

［9］诸子集成.孟子［M］.上海:上海书店，1986.

［10］十三经注疏.礼记正义［M］.北京:中华书局，1979.

［11］苏舆撰.钟哲点校.春秋繁露义证［M］.北京:中华书局，1992.

［12］程颢，程颐.二程集［M］.北京:中华书局，1981.