中药意义系统与现代建构——以“东北野山参”为例

王修晓，孙晓舒

中药意义系统与现代建构
——以“东北野山参”为例

王修晓，孙晓舒①

作为一味独特的中药，真正意义上的东北“野山参”已几近枯竭，目前市场上销售的“野山参”乃为大规模生产之物。现代山参之“野”伴随着一个意义建构过程，属于一个非常有趣的人类学研究问题。通过对当代“东北野山参”生产、流通以及消费的社会生命史考察，可以发现，中医思想对东北野山参的意义建构是现代“野山参”延续社会生命的文化动力，由此导致山参之“野”的文化意义不断地被建构和再生产。在“野山参”的社会生命史中，生态资源、国家制度、民间行为、社会需求与市场行为形成一个相互联结的联动模式。

“野山参”；中医文化；意义建构；物的社会生命史

一、物的人类学

严格意义上的东北野山参是指产于中国东北地区、在自然环境中生长，没有任何人为干预、生长于林下的人参。在清朝末期，东北野山参几近枯竭，实物形式的东北野生人参几近消失。其后，民间多用人工培育的方式种植人参。因其生长环境和种植方式的差异，与真正的野山参不可同日而语。有趣的是，“东北野山参”的概念一直延续至今，市场上每年销售和消费的“东北野山参”规模之大，远远超过东北长白山山脉的确存的少量野山参。*据访谈中一位专家介绍，这种“纯野山参”每年的产量在20千克左右，晒干后不到10千克。本文以现代“东北野山参”为研究对象，通过对其社会生命史的全程追踪和考察，揭示现代山参之“野”的意义建构过程，以及背后的文化动力与实践逻辑。

人类学向来都是研究“人”、“人性”及“文化”的学问。*庄孔韶：《人类学通论》，太原：山西教育出版社，2002年，导言。“物”并不是人类学研究的常规论题。然而，人类学对“物”的研究并非局限于“物”本身，而是透过“物”的物质表象，透视“物”背后的文化含义，进而试图回答两个问题：“物”如何传达社会关系？如何经由“物”来理解文化或社会？*林淑蓉：《物/食物与交换：中国贵州侗族的人群关系与社会价值》，载黄应贵《物与物质文化》，台北：中央研究院民族学研究所，2004年，第212页。早在西方人类学发展的初期，莫斯(Marcel Mauss)就出色地阐述了蕴含在礼物交换体系中的复杂社会意义：物品通常被赋予所有者的精神特质、灵魂，送出礼物的同时，也是将自己的精神特质送了出去。*参见[法]马塞尔·莫斯《礼物》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2002年。在与涂尔干(Emile Durkheim)合著的《原始分类》中，莫斯进一步指出，社会的分类决定了事物的分类，社会并不单纯是分类思想所遵循的模型；分类体系的分支也正是社会自身的分支。*参见[法]马塞尔·莫斯，[法]爱弥尔·涂尔干《原始分类》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2000年。列维—斯特劳斯(C. Levi-Strauss)从结构主义的立场出发，认为莫斯人与物不分，只停留在处理现象的表面，忽视了背后深层次的交换关系。他认为，交换才是社会的再现和繁衍的机制，是超越人的意识而存在的，可以被客观地加以研究，进而揭示不同类型社会的运作机制。*参见[法]列维—斯特劳斯《图腾制度》，渠 东译，上海：上海人民出版社，2005年。马克思揭示出“商品的拜物教性质及其秘密”，认为“商品”之所以神秘，并不在于它的使用价值，而在于它的“形式”表面上看似简单、平凡，实际上却“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”。*马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第88～89页。

人类学家阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)把上述思路做了充分的延伸和推进，认为“物”的意义蕴含在它们的形式、用途和轨迹之中，所以我们必须跟随“物”本身，通过对“物”的社会生命轨迹分析，才能充分把握、理解和解释与之相关的人的行为。他把这种分析视角称之为“方法论上的拜物教”(methodological fetishism)。*Arjun Appadurai，The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective,New York:Cambridge University Press,1986,p.5.这就是“物”的人类学研究(anthropology of things)。

这种理念被西敏司(Sidney W. Mintz)在《甜与权力》一书中充分运用。他从马克思主义立场出发，用糖的历史作为例证，力图证明西方资本主义的崛起，除了其内部的发展驱动之外，还有殖民地经济(甘蔗庄园及制糖产业)等外生变量的巨大贡献。通过翔实的史料，西敏司向我们展示了糖是如何从最初的奢侈品和身份表征，随着资本压榨和产业发展，逐渐变成一种大众廉价必需品的。借助“物的人类学”方法论， 西敏司将现代日常生活中再常见不过的糖，放到一个更深远的历史进程中考察，*[美]西敏司：《甜与权力：糖在近代历史上的地位》，朱健刚等译，北京：商务印书馆，2010年。揭示出物的内在意义与日常生活相关联，是个人为自己及周围人的行为赋予的意涵；而其外在意义则与社会组织、体制、权力等相关联，是“社会组织与族群造成的改变带来的影响”。*[美]西德尼·W.明茨：《吃》，林为正译，北京：新星出版社，2006年，第37页。

通过分析布农人对物的传统分类观念，黄应贵探讨了他们对不同物种的认识、接受与创新的过程。布农人把自然物看成与人密切相关的东西(比如水稻)，而通过特殊“知识”或“工艺技术”所创造出来的物，则是没有主体性的客观的物，如茶叶。对两类农作物的划分，不仅影响了布农人的生产活动，同时还影响了他们的日常生活。*黄应贵：《物的认识与创新：以东埔社布农人的新作物为例》，载黄应贵《物与物质文化》，台湾：中央研究院民族学研究所，2004年，第379～448页。张光直倡导研究饮食人类学(anthropology of food)，*陈运飘，孙箫韵：《中国饮食人类学初论》，《广西民族研究》2005年第3期。指出中国人具有独特的饮食文化，其中最为核心的即“食品也是药品”。我们认为，一个人所吃食物的种类和数量与他的健康密切相关，机体的运行遵循着基本的阴阳原则，体内阴阳不平，可以吃特定食物来调节体内的阴阳失衡。陈有平也认为，食用适当的食物有助于人保持身体的平衡或恢复平衡状态。*Chen JY，“Chinese health foods and herb tonics”,The American Journal of Chinese Medicine,vol.1,no.2,1973,pp.225～247.这种观念使得中国人自古以来就关注滋补品和保健品。蒋斌从中医思想和中国文化入手，以燕窝为研究对象，借用阿帕杜莱的“方法论上的拜物教”，探讨燕窝在中国社会和文化体系中的位置，以及人们用怎样的修辞和语言来建构燕窝的意义。他发现，燕窝之所以能够成为可欲的(desirable)消费品，其背后依赖的是知识的断层和阻绝。*蒋 斌：《岩燕之涎与筵宴之鲜——沙捞越的燕窝生产与社会关系》，载张玉欣《第六节中国饮食文化学术研讨会论文集》，台北：中国饮食文化基金会，2000年，第383～425页。

人类学对食物的研究并没有将话题和研究对象局限于食物，而是将食物放置于更加广阔的社会和文化背景中去考察，视其为整个社会文化体系中的一部分。因此，历史、政治、权力、宗教、意识形态、观念信仰、经济制度、生产方式等诸多文化因素都可以用于分析饮食文化。*参见[英]约翰·安东尼·乔治·罗伯茨《东食西渐：西方人眼中的中国饮食文化》，杨东平译，北京：当代中国出版社，2008年；[美]尤金·N.安德森《中国食物》，马 孆等译，南京：江苏人民出版社，2003年；[美]冯珠娣《饕餮之欲》，郭乙瑶等译，南京：江苏人民出版社，2009年。

上述研究脉络较好地呈现了人类学对“物”的研究的基本思路和分析视角。本文将延续这种分析路径，以“东北野山参”为对象，考察其在生产、流通和消费三个环节的意义建构和再生产过程。

二、“东北野山参”的文化意涵

在中国文化体系中，“东北野山参”绝非通常意义上的中药或补品，它的身上承载着近乎神圣的文化意蕴。在中医体系中，任何一味药都有自身独特的药性，药性理论又是建立在中医阴阳五行思想基础上。中医典籍这样判断人参的药性：

有如人参，或谓其补气属阳，或谓其生津属阴……不能定其性也。余曾问过关东人，并友人姚次梧游辽东归……与《纲目》所载无异……云人参生于辽东树林阴湿之地……秉水阴润泽之气也，故味苦甘而有汁液。发之为三稏五叶，阳数也。此苗从阴湿中发出，是由阴生阳，故于甘苦阴味之中饶有一番生阳之气……不独人参然，凡一切药，皆当原其所生，而后其性可得知矣。*王咪咪，李 林：《唐容川医学全书》，北京：中国中医药出版社，1999年，第534页。

这段文献告诉我们：1.药物与其生长环境遵循相生相克的原理。人参的生长环境是阴湿的，能够在这样的环境下存活，说明它自身属阳；2.药性与阴阳五行密切相关。人参是三稏五叶，三和五都是阳数，所以人参的药性属阳。

此外，古代医家观察到某些药物的形状与人体的器官相似，于是就联想到这些药物可能具有治疗与其形态相近的人体器官病变的作用，这被通俗地阐释为“吃什么，补什么”。*至于人参的实际功效，现代中医学者张效霞认为，中药的药效是根据中国传统的思维方法“取象比类”来的。他将取象比类原则总结为以下几个方面：1.同声相应；2.同形相类；3.同色相通；4.同类相召；5.同气相求；6.同性相从；7.性随时异；8.性随地异。参见张效霞《回归中医》，青岛：青岛出版社，2006年，第321页。清人张志聪著《本草崇原》云：“(人参)其年发深久者，根结成人形，头面四肢毕具……禀天宿之光华，钟地土之广浓……故主补人之五脏。”*张志聪：《本草崇原》，刘小平点校，北京：中国中医药出版社，2008年，第1页。美国人类学家尤金·N.安德森(E.N.Anderson)对中药“取象比类”所产生的药效解释为交感巫术，认为“补”是一个自圆其说的文化体系，是经验主义事实和心理作用的共同结果。*[美]尤金·N.安德森：《中国食物》，马 孆等译，南京：江苏人民出版社，2003年，第187页。

中医根据生长环境、生长季节、生长规律和植物本身的习性来判断中药药性。人参的生长季节和生长规律、习性基本上相同，故产地便成了判断人参品种的重要标志。历代文献中也多以产地作为区分人参“品牌”的重要标准。

各地所产人参的优劣等级并非固定不变。自唐代以来，产于山西上党的上党人参始终被医家奉为最好的人参品牌，其中又以紫团人参为最优。*该排名背后，有着深刻的文化意义。清代学者陆烜在其著作《人参谱》中给出了如下解释：“上党，今山西潞安府。天文参井分野，其地最高，与天为党，故曰上党。居天下之脊，得日月雨露之气独全，故产人参为最良。紫团山即在潞安府东南壶关县境，尤为参星所照临者也。”参见陆 烜《人参谱》，转引自蒋竹山《清代人参的历史：一个商品的研究》，花莲：“国立”清华大学，内部资料，2006年，第40～47页。随着过度采挖的进行，上党人参在明朝便不见了踪迹，辽参便跃居人参榜首位。*谢肇淛在《五杂俎》中写道：“人参出辽东上党最佳，头面手足皆具，清河次之，高丽、新罗又次之。”李日华在《紫桃轩杂缀》中写道：“人参生上党山谷者最良，辽东次之，高丽、百济又次之。今人参惟产辽东东北者，世最贵重。有私贩入山海关者，罪至大辟。高丽次之，每陪臣至，得于馆中贸易。至上党紫团参，竟无过而问焉者。”转引自蒋竹山《清代人参的历史：一个商品的研究》，花莲：“国立”清华大学，内部资料，2006年，第48～50页。人们认为人参会随着帝王之气转移。*据《晋书·石勒别传》记述，出生于上党地区武乡的石勒(274～333)，在其园圃中栽有人参。“初勒家园中生人参，葩茂甚盛”。这也是中国历史上最早的人参栽培记录。石勒于319年称赵王，建立后赵，应验了人参“王气所钟”的说法。参见许嘉璐《二十四史全译：晋书》，上海：汉语大辞典出版社，2004年，第2323～2361页。辽东是清王朝兴起之地，是“王气所钟”、“地气所钟”，辽参自然便被认为是最好的人参。

从各产地人参等级排名的历史变化中，我们可以看到，人参等级差序的建立与变迁，更多地依靠文化解读和意义生产。简单来说，文化的建构与解释左右着人们对人参品种的喜好。在清朝，中国人对人参的功效深信不疑，东北人参更是受到医家、病人的热衷追捧。传教士杜德美神父敏感地注意到了这一现象：

……中国许多名医就这种植物的特征写下了整本整本的专著，他们对富贵人家开药方时几乎总要加入人参……中国医生们宣称，人参是治疗身心过度劳累引起的衰竭症的灵丹妙药……它能大补元气……还能使老年人延年益寿……我服用了半支未经任何加工的生人参；一小时后，我感到脉搏跳的远比先前饱满有力，胃口随之大开，浑身充满活力，工作起来从没有那样轻松过……。*[美]杜赫德：《耶稣会士中国书简集》第2卷，郑德弟等译，郑州：大象出版社，2001年，第50～51页。

实际上，早在杜德美之前，另一个法国传教士李明便在1696年巴黎出版的《中国近事报道(1687～1692)》中提到过人参在中国的良好声誉：“在所有的滋补药中，没有什么药能比得上人参在中国人心目中的地位。”*李 明：《中国近事报道(1687～1692)》，郭 强等译，郑州：大象出版社，2004年，第277页。

一般人参即有如此神奇功效，长年吸取天地灵气的野山参，更应该是“起死回生”灵丹妙药。故而，“野”这个概念，便引起上达天子下至百姓的无限遐想。

人参在满语里叫做“奥尔厚达”，“奥尔厚”意思是“草”，“达”表示“首领”、“头人”，所以“奥尔厚达”是百草之王的意思。单纯理解，“野山参”是指从种子落地生根、到整个植株的生长过程均在野生状态下完成，没有任何人工干预的、生长于深山密林中的人参。但是，纵观广义的人参生命史，“野”的概念并不是一成不变的，它随着朝代的更迭而不断变化。

在清朝之前，人们挖采的人参绝大多数都是严格意义上的“野山参”。但经过乱采滥挖，产量急剧下降，与此同时，需求却有增无减。在巨大利益的驱动下，清政府采取增加参票、扩大参场的方式，增加挖参的人手，开发新的参源地，以保证东北野山参的产量。但这种行政主导的产业开发政策却加剧了野生人参的灭绝。于是，人工栽培出来的非野山参便开始出现。

对于民间人工培植人参，清政府的态度是坚决禁止。乾隆四十二年(1779年)，清政府下令：“至收买秧参栽种，以及偷刨参秧货卖等弊，即将此等人犯严拿究办，一律治罪。”*《钦定大清会典事例》卷233，乾隆四十二年条，转引自丛佩远《东北三宝经济简史》，北京：农业出版社，1989年，第151页。道光十三年(1833年)史料记载，吉林地区“不法之徒往往布种栽秧，实为参务之害”。*《清宣宗实录》卷230，转引自丛佩远《东北三宝经济简史》，北京：农业出版社，1989年，第155页。嘉庆八年(1803年)正月二十四日的上谕云：

人参乃地灵钟产，如果山内有大枝人参原应照例呈进，尚实无此项大参，不妨据实声明，何必用人力栽养，近于作伪乎。况朕向不服用参枝，但揆知物理，山内所产大参，其力自厚，若栽养之参即服用亦不得力。*《嘉庆道光两朝上谕档》第8册，第27页，“嘉庆八年正月二十四日”。转引自蒋竹山《清代人参的历史：一个商品的研究》，花莲：“国立”清华大学，内部资料，2006年，第168～169页。

从嘉庆皇帝的这段话中可以看出，当时的统治者认为用野生的人参较人工培养的人参药力更大。清政府之所以对人工栽培人参严厉禁止，是因为统治者认为，人参的珍贵之处就在于它是天然的地灵，如果不是在纯天然条件下生长出来的人参，便是在用人工造假了。

到了现代，国家规定的野山参概念和等级制定，时有改变，总的趋势是界定标准逐渐放宽。关于野生人参最早的国家标准是成文于1984年的《七十六种药材商品规格标准》，只是简单明确“野生者为‘山参’，栽培者为‘园参’”，没有涉及野生“山参”的具体评估指标。*国家医药管理局，中华人民共和国卫生部：《七十六种药材商品规格标准》国药联材字(1984)第72号文附件，054条关于“人参”的表述，http://wenku.baidu.com/view/3147b4a4b0717fd5360cdcba.html。1995年、2000年版《中华人民共和国药典》同样没有规定具体的野生范畴。

真正对人参经济有决定性影响的质量标准是在2002年出台的国家标准《野山参分等质量》(GB/T18765-2002)。该标准指出，野山参系自然生长于深山密林下的野生人参。这个分类标准等级更加细化，且增添了理化指标，在人参经济产业中具有非常重要的意义。标准只规定了野生人参的自然生长环境，没有规定播种方式，也没有规定生长年限，所以野山参的概念范围进一步扩大，导致市场混乱，各种类型的山参名目繁多、归类混乱、难以区分。*娄子恒等：《野山参市场的基本情况及规范市场的几点建议》，《人参研究》2003年第3期。2003年10月27日，国家标准委参照国家参茸中心的《野山参分等质量》国家标准修改建议，发布农轻函[2003]88号文，将野山参的定义修改为：“自然生长于深山密林下的野生人参或‘林下籽’，经过若干年后能完全体现野山参特征的可视为野山参”，*具体而言，是把从种子时期就已经生长于深山密林下的人参，不管是人工播种还是自然播种的，都界定为野山参；而将人参的秧苗移种于深山密林间的人参则视为移山参。参见http://www.foods-info.com/ArticleShow.asp?ArticleID=8063。此标准从种植方式上明确区分了野山参与移山参的特点。该质量标准极大地促进了“林下籽”的生产。此时已经收获了林下参的农户从中获得巨额效益，有效带动了其他农户的生产行为。

纵观各种国家标准，我们不难发现，国家机构对于“野山参”、“山参”的判定标准在逐渐降低、放宽。其后果是导致大量人工播种的林下参进入中药市场，充当“野山参”，参农用人工种植的方式制造“野山参”，也逐渐被默许和认可。

三、“东北野山参”的现代生命史

我们把“东北野山参”的“物的生命史”划分为生产、流通、消费三个阶段(分别对应“物”、“商品”和“补品/礼物”三种社会形态)，关注处于不同生命阶段的“物”对于相应行动者所承载的不同意义，并用辽宁抚顺清原满族自治县的甲屯村、河北安国中药材市场和浙江杭州三个田野分别作为“东北野山参”的生产地、流通地和消费地。

野山参的声誉价值从清代一直延续到了现在。野山参在大众心里仍旧是一味带有神奇色彩的中药，在中药材和礼品市场上依旧十分抢手。哪里有需求，哪里就有市场。所以，在野山参的原产地——东北，农民开始采用人工的手段，生产全新意义的“野山参”。笔者主要发现两种“野山参”的人工生产方式。

辽宁省清原满族自治县甲屯村的参农们种植“林下参”的历史由来已久。20世纪六七十年代，甲屯就有农民开始人工种植人参。W家从1984年开始尝试在野生山林里种植人参。10多年后第1次挖参，就卖到了1.8万/斤的价格，之后更有在1年内单靠卖人参就收入了27万元。这种巨大的经济利益，带动了甲屯村民种植人参的热情。现在，甲屯大部分农民都在自家承包的林地中种人参。

在W家人和其他村民们的认识里，林下参就相当于野山参。原因主要有两个：1.种下去的人参种子是野生的人参种子，生长出来的人参自然就是“野生人参”；2.更重要的是，林下参完全模拟人参的自然生长环境，不采取任何人工干预方式，就算种下去的是园参的种子，经过10年、20年的野外驯化，经过自然选择后长成的人参，也就带有了园参所不具备的“野性”，跟真正的野山参也就没什么区别了。此外，人参种植带来的巨大利益，也让甲屯村村民们进一步坚定林下参就是野山参的信念。

与甲屯地处长白山余脉、三面环山的地理优势不同，秋窝棚村地势较平缓，只有一部分临山，林地较少。黄土庙村则没有一块林地，全部是耕地。但是，受甲屯成功经验的诱惑，农民还是会想方设法种植人参。他们想到的办法是在自家菜园里种“缸参”。在没有条件种植林下参的地方，村民积极创造“野生”的条件，模仿林下参生长的环境。

用水缸作为种植人参的容器，原因非常简单。水缸中装的是从山上取下的适合野山参生长的土壤，缸壁能够保证缸中的土壤与外界土壤隔绝，保证人参只生长在山上的土壤中。显然，人们认为，只要能够在野生的土壤中完成整个生长过程，那么，人参也就吸收了土壤中的“野”，变成和林下参一样的“野山参”了。

缸参这种种植方法充分折射出人们对“野”的概念诠释。不难看出，缸参的出现，完全是人为的操作。为人参提供营养的土壤是人为从山中取下，隔绝在水缸之中的，就连光照也经过了人为的加工，透过大棚才能照射进来。但是，村民却相信，在这样的环境下，生长出来的人参就是野山参。也就是说，人们认为“野”是可以复制、可以制造的。

如果说，生产阶段对“野”的建构还有源可溯，那么流通阶段的包装和人为加工，则充满了重重迷障，令人更无从考证了。通常来说，作为礼品的人参需要进行层层包装，才能够作为“野山参”出售。产自东北的各种人参就是在安国这样的中药材市场摇身一变，变成礼品、保健市场中的“野山参”。

商户对礼品人参的包装主要分为4个步骤。第1步是删选，参商通常会选取个头较大，主根完整，没有伤残，芦头长，须子多、长，五形俱全的人参。这个环节有很多猫腻，部分商家会对人参做些手脚，如将芦头接长、在人参上刻出表示年老的纹路、把须子加长等。最简单方法是用“502”胶水黏合。第2步是对将人参的主体及根须固定在贴着红色(或黄色)绒布的纸板上；第3步是将人参装入各种精美的包装盒。包装盒的材质多样、花样繁多，有些包装盒的价值甚至超过其中的人参，向消费者传达稀有、珍贵等意义；第4步也是最重要的一步，就是鉴定。鉴定过程主要依靠网络进行。网上的各种鉴定机构，基本上都是在没有看到人参实物的情况下做鉴定。被检验的每1支人参会获得独一无二的鉴定证书、编号、鉴定报告、封条等。消费者根据人参的编号可以在网络上查到相应的信息。除了这种外包的网络鉴定，笔者还发现不少商家干脆自己来做“山寨检验”。他们认为，这样既节省了成本，又为消费者带来了实惠。

不难看出，流通领域是“野山参”意义建构与价格生成的关键阶段。市场管理局的C主任认为，对于人参而言，“卖的(人)稀里糊涂，买的(人)也稀里糊涂”。也就是说，买卖双方并不注重人参的实际品质和药用效果，作为一个礼品，最重要的是外在的“符号”和赋予其身上的意义。所以，外包装、盒子、鉴定证书等等外在附加因素，往往比包装里的人参本身还要重要。通过对人参的各种包装，药商们除了给人参附加更多的价值，也把文化意义、概念符号附着人参之上，从而不断生产和再生产人参的“野”性。此时的人参，已经不再作为一味中药出现，而是被当成礼品来消费。消费者需要的，正是山参之“野”的概念与意义。

江南地区是东北人参的主要消费市场。我们在杭州和宁波的田野调查发现，江南地区对“东北野山参”的消费，主要分为两种方式。杭州人讲究冬至进补，认为冬至是一年当中人体阳气最弱的时候，趁这个机会要给体质羸弱的人进补。很多人选在冬至以后到杭州市的各大中医馆去抓药，一直喝汤药到立春。杭州市著名的几大中医馆，如胡庆余堂、方回春堂、承志堂等，都集中在吴山广场边的河坊街上。每到冬至，这些医馆里便人头攒动，排队看病抓药。我们发现：1.“进补”在杭州是一个比较普遍的现象，从长身体的孩子，到成年人，再到老人，都有进补的习惯；2.“进补”具有较强的季节性和针对性。按照中医的说法，冬天人体的阳气最弱，应当“藏”。民间形象地把进补和流汗联系起来，认为进补之后不流汗才能达到最好的效果；3.“进补”讲究时效和禁忌，要在合适的年龄段补，年幼的孩子进补效果适得其反；4.强调“本真性”，认为与低廉的价格相比，药品的“本真性”更加重要。

在“进补”观念的影响下，人参成了杭州人家中常备的补品，几乎人人的知识储备中都有关于人参吃法与效果的知识，并且根据经验总结出相关禁忌。无论是怎样的吃法，食用人参的消费者几乎都相信人参的神奇效果，并能够叙述出于亲身经历或者听说过的人参救命的故事，并对人参的疗效深信不疑。

作为礼物的人参，其流动方向是自下而上的，即由社会层级、地位较低的人群流向社会层级、地位较高的人群。在馈赠礼物时，人参传达的是“健康”、“尊敬”、“长寿”、“孝心”等祝福和特殊含义。既然是作为礼品，消费者对人参的外包装、鉴定证书等外在附加的意义要求也就比较高。如阎云翔在《礼物的流动》中提到的，杭州人也实行策略性的礼物馈赠，来维系社会网络的运作。笔者在调查中发现，某些具有特定意义的礼物只能(或者说，只合适于)出现在某一个礼物圈中，即便礼物本身的价格并不贵重。人参便是这样的礼物。

与清朝相比，人参作为礼物的流动范围变得狭小了。礼物的流动方向也发生了变化。原来能够平级流动甚至自上而下流通的人参，现在只适合于自下而上流动。即社会文化环境的变化，使得人参只适合在特定的礼物圈中流动，超出这个礼物圈，便会对收礼者造成回礼的压力。

有意思的是，在江南这个“东北野山参”的主要消费市场，消费者对山参之“野”的本真性没有过多的纠结。这或许是因为人们大都清楚，纯正的野山参早已变得可遇不可求，或者对于遥远的产地和复杂的中间销售环节无能为力。只是因为文化和传统的惯习，使得人们还近乎无意识地延续着祖辈们流传下来的消费和生活方式。在这个意义上，附着于物品身上的符号和价值体系，在特定的情境下，是可以脱离于物本身而独立延续的。

四、讨论与结论

本文以“东北野山参”为研究对象，以“物的生命史”为线索，探讨人们对“东北野山参”这味特殊中药的意义建构方式和过程。

在《甜与权力》中，西敏司认为糖的消费和传播使得世界范围内经济体系发生了权力变迁，甚至是文化的改变与更替。我们却发现，根植于中医思想和中国传统饮食文化的意义体系，先于“东北野山参”经济产业链条的出现与发展。在这里，文化变成了经济发展的原动力。

无论是作为药物还是食物，东北野山参在中国传统饮食、中医文化中都占据着相当重要和主流的地位。人参的药性、药效在中医思想体系中有一整套完整的解释体系。医家运用阴阳五行的理念，根据东北野山参的生长环境、自身形态等因素，判断人参的药性；用“取象比类”思想判断人参的药效。虽然历代医家对人参药性、药效的判定并没有一致的说法，有的甚至完全相反，但是所有说法均以中医文化、思想、信仰为背景。病人接受的并非仅仅是药物，还有其背后一整套的中医逻辑思维体系。也就是说，病人消费“东北野山参”时，是以接受中医思想为前提的。

在现代社会，狭隘意义上的东北野山参资源几近枯竭，但打着“东北野山参”旗号的各种人参依旧活跃于市场。说明消费者消费的不仅是“东北野山参”的实物，而是更加看重其背后承载的文化意义。法国哲学家让·鲍德里亚认为，在消费体制的引导下，人们对物品的追求已经不再局限于物品本身的性能(即使用价值)了。物品所承载的符号与意义才是现代人们消费物品的真正原因。也就是说，物的消费不是对物的占有和消耗，而是指向符号的消费。在消费社会，消费行为已经成为一种纯粹的象征行为。*参见[法]让·波德里亚《消费社会》，刘成富等译，南京：南京大学出版社，2001年。

本文研究的“野山参”之“野”便是被消费的符号、意义。“野山参”的使用价值已经不再重要，单单一个“野”字已经足以成为人们消费人参的真正原因。因此，以实体人参为基础，“野”成了生产者生产商品时惟一需要追求的目标。无论是种植“野山参”的参农，还是负责包装、加工“野山参”的药商，都在积极地制造、建构“野”这个意义和符号体系，供消费者消费。人参作为中药的药效及药性，却很少被关注。由此，“野山参”的一整套经济链条宣告完成，“野”的文化意义与价格逐渐被制造、加工，最终被消费。

总之，中医的文化和理念衍生出对“野山参”的需求，进而刺激参农想尽办法用人工手段制造“野山参”。同时，在国家政策与经济利益的双重推动下，“野”的概念认知发生了微妙的变化，于是才有林下参、缸参以及各种网络鉴定和“山寨检验”的出现。可以说，对中医药文化的信任与推崇，深深地推动了人们对“野山参”的需求，进一步促进整个“野山参”经济的繁荣。在这个过程中，有几个因素值得我们关注，即文化理念、国家制度、市场行为与社会需求。笔者认为，只有把这四个要素看作一个联动模式，才能把握和理解“东北野山参”的意义建构和再生产过程。人类学对于物的研究目的也正在于此，即通过物来反映和理解社会文化。

(责任编辑 陈 斌)

王修晓，中央财经大学社会发展学院讲师、博士(北京，100871)；孙晓舒，北京师范大学中国公益研究院助理研究员、博士(北京，100875)。