陈撄宁与佛教

郭 武

陈撄宁 (1880—1969年)原名“志祥”(或谓曾名“元善”)，字“子修”，后因喜好仙道，而以《庄子·大宗师》中“撄宁也者，撄而后成者也”句改名“撄宁”，①关于改名“撄宁”的用意，陈撄宁后来曾在《覆某先生书》(载《觉有情半月刊》第195-196期)中解释说:“尊函谓淮南子‘形神俱没’之说，近于涅盘，然则贱名撄宁二字，亦可谓庄子之涅盘。当年取此名字，原认为自己究竟归宿处，但此是未来劫中事。目下尚不欲疾趣寂灭。”见《民国佛教期刊文献集成》第89卷，全国图书馆文献微缩复制中心2006年影印版。号“撄宁子”，同时又名“圆顿”。②陈撄宁曾在《最上一乘性命双修二十四首丹诀串述》(载《扬善半月刊》第83期)、《重修〈委羽山大有宫宗谱〉序》(载《仙道月报》第25期)等文中署名“撄宁子陈圆顿”，唯此“圆顿”之名究竟是由“佛典中常有圆融、圆成、圆明、圆觉、圆顿、圆满、圆寂等名词”(《答复石志和君十问》，载《扬善半月刊》第40期)而来，还是如一些研究者所说属于全真道龙门派“一阳来复本，合教永圆明”之教名，尚待考证。又，本文所引《扬善半月刊》(以下简称《扬善》)与《仙道月报》(以下简称《仙道》)，据陈撄宁圈点、胡海牙珍藏、武国忠主编、张伟达审稿:《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集》，全国图书馆文献微缩复制中心2005年影印版。二十世纪三四十年代，他曾与翼化堂善书局主人张竹铭等人在上海创办《扬善半月刊》(1933—1937年)与《仙道月报》(1939—1941年)两种期刊，极力倡扬“仙学”及相关修行方法，在当时的中国社会产生了很大影响。1949年以后，陈撄宁被推选为中国道教协会的秘书长兼副会长(1957—1961年)、会长 (1961—1966年)，创办作为今日“中国道教学院”和《中国道教》前身的“道教徒进修班”、《道协会刊》等，继续为道教的发展殚精竭虑，直至“文革”后因受冲击抑郁而终。由于陈撄宁在中国近现代道教史上巨大的影响，近些年国内外曾兴起过一阵研究陈撄宁及其“仙学”的热潮。早期的学术成果，主要有上海学者吴亚魁与美国学者刘迅的作品，③吴亚魁与刘迅 (Xun Liu)有关陈撄宁的研究始于二十世纪九十年代，后吴亚魁曾出版《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》(上海辞书出版社，2005年)，刘迅则先于2001年以《寻求神仙:二十世纪早期中国道教的内丹》(“In Search of Immortality:Daoist Inner Alchemy in Early Twentieth Century China”)论文获得美国南加州大学(University of Southern California)的哲学博士学位，后又出版《道教之现代》(Daoist Modern:Innovation，Lay Practice，and the Community of Inner Alchemy in Republican Shanghai，Cambridge，Mass．:Harvard University Asia Center:Distributed by Harvard University Press，2009)。之后不少学术论文以及学位论文，也多有以陈撄宁及其所办刊物、所倡学说为研究对象者，④学位论文如四川大学刘延刚的《陈撄宁与道教文化的现代转型》(2005年。后于2006年由巴蜀书社出版)、山东大学王同印的《陈撄宁的仙学哲学研究》(2006年)、华东师范大学徐祥桂的《〈扬善半月刊〉、〈仙道月报〉及其影响研究》(2010年)、湖南师范大学文煜的《陈撄宁的仙学独立论》(2010年)、山西大学范丽君的《陈撄宁女丹修炼思想初探》(2012年)等，学术期刊上的单篇论文恕不赘列。近期有关陈撄宁的研究更多地以编辑出版陈氏文集并撰写相关序跋而进行。①中国大陆地区较早的出版成果，主要有胡海牙编“陈撄宁仙学系列丛书”之《仙学指南》 (中医古籍出版社，1988年)、中国道教协会编《道教与养生》(华文出版社，1989年)、姚雨山编《陈撄宁气功论集》(高等教育出版社，1990年)、洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》(大连出版社，1991年)以及田诚阳编著“中华道家修炼著述系列”之《仙学详述》(宗教文化出版社，1999年)，后来则相继有重庆缙云山“陈撄宁仙学与道家养生研究中心”编印《陈撄宁先生仙学文集》(重庆缙云山绍龙观，2004年印刷)、胡海牙总编《中华仙学养生全书》(华夏出版社，2006年)、胡海牙与武国忠主编《陈撄宁仙学精要》(宗教文化出版社，2008年)等。同时，香港也曾出版过胡海牙编著的“陈撄宁先师仙学研究系列”之《仙学必读》、《仙学辑要》(香港:天地图书公司，2004年)，以及陈撄宁删订的“女子道学小丛书”(香港:心一堂，2009年)，澳门则出版过梁彝珠等编注的《陈撄宁仙学文选》(澳门:澳门出版有限公司，2008年)。此外，据说台北真善美出版社还曾于1978年出版过作为《扬善半月刊》与《仙道月报》合集的《中华仙学》，可惜笔者未曾获睹。虽然有关陈撄宁的研究成果已不少，但多围绕他所倡“仙学”，专门讨论他与佛教关系的作品尚未有见。是故，本文拟对陈撄宁与佛教的关系进行讨论，以期能对他有更多的认识。不妥之处，祈望方家教正!

一、早年的学习经历与“三教一贯”主张

毫无疑问，陈撄宁是“仙学”的大力倡导者和坚决支持者。但在陈撄宁的一生中，他的思想却是在不断发展变化的，如他在1935年发表的《读〈化声叙〉的感想》中曾经自述:“若以我个人历程而论，初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老庄。复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏。更以释氏夸诞，收拾不住，遂入于神仙。吾将以此为归宿矣!”②陈撄宁:《读〈化声叙〉的感想》，《扬善》第37期 (1935年1月1日)至第55期 (1935年10月1日)。也就是说，他的思想经历是复杂的，曾于儒释道三教均有涉猎。在该年发表的《答复海门县佛教净业会蔡君四问》中，他又说道:“仆幼读儒书，二十岁学道，三十岁学佛，四十岁又学道，今年过五十矣。回忆四十年间，于三教中出入自由，不见其有碍也。”③陈撄宁:《答复海门县佛教净业会蔡君四问》，《扬善》第42期 (1935年3月16日)。这种对于儒释道三教“不见其有碍”的看法，并非陈撄宁附和他人随口说来，而是他经过认真研读儒释道经典后得出的结论。回顾陈撄宁的早年经历，可知他不仅对道教文献非常熟悉，而且对于儒、释经典也曾下苦功，详如下述。

据陈撄宁撰写的《自传》言，他三岁即开始读书，到六岁时已读完《三字经》、《四字经》、《百家姓》、《千字文》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，七岁至十一岁又读《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《左传》等;十五岁后，因患极度的衰弱病症，遂改学中医和“仙学修养法”。二十八岁至三十一岁时，他因为旧症复发，于是离开家庭而到各处求人指导，先寻访了佛教中的著名高僧如九华山月霞法师、宁波谛闲法师、天童山八指头陀、常洲冶开和尚等，后又参访道教名山如苏州穹窿山、句容茅山、湖北武当山、山东崂山、安徽阴山、浙江金盖山等，但觉得“都是空跑，并无结果”;于是，下定决心自己从《道藏》中寻找方法，并花费三年时间在上海白云观阅读全套《道藏》，又用了三年时间通读佛教《大藏经》，并经常与佛教高僧交流，如他在后来回忆道:

仆阅《道藏》全书时，是在民国元、二、三年间;阅佛教《大藏经》时，是在民国三、四、五年间，距今已相隔二十年。④陈撄宁:《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》，《扬善》第52期 (1935年8月16日)。

民国二三年间，月霞法师在上海哈同花园办华严大学，他所作的《维摩经讲义》，都是我一手替他抄写。……哈同印行的一部《佛教大藏经》，我虽然没有在上面用过苦功，却是从头至尾翻了一遍。⑤陈撄宁:《答复上海公济堂许如生君学佛五问》，《扬善》第42期 (1935年3月16日)。

也正是基于认真阅读三教经典后得出的“不见其有碍”之认识，陈撄宁在早期实际上是持“三教一贯”态度的。例如他与张竹铭等人于1933年7月创办的《扬善半月刊》，最初的宗旨乃是“提倡道德，指示人心”，并高标“三教一贯，五教平等”。不仅如此，陈撄宁于1933—1934年间在《扬善半月刊》上发表的文章，也是以肯定佛教学说为主，甚至多有溢美之词，如该刊第三期发表的《天仙碧城女史降坛纪录》乩文曾录有如下对答:“问:何教结果最好?乩云:专就此世间而论，当推佛教为最。问:各教程度有高低否?乩云:佛教如山中老僧，道教如世间高士，耶教如商贾，孔教如农夫，此其大较也。”①陈撄宁:《天仙碧城女史降坛纪录》，《扬善》第3期 (1933年8月1日)。而《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》亦言:“儒释道三教，自汉以来至于清末，彼此互相诽议，优劣迄无定评。君主政体改革而后，儒教早已同归于尽，道教又不成其为教，只余佛教为硕果之仅存。”②陈撄宁:《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》，《扬善》第5期 (1933年9月1日)至第27期 (1934年8月1日)。在《口诀钩玄录 (初集)·道家与佛家之异同》中，陈撄宁甚至认为:

……唐时佛学家，尝以八卦之理解释佛教《华严经》，因此可知道通于佛。近代学者，又以内典之理，解释《庄子·齐物论》，因此可知佛即是道。愚见认为:佛家与道家，在理论源头上本无不同，其所以不同者，乃在下手修炼的方法。道家工夫，初下手时，与肉体有密切之关系;佛家工夫，专讲明心见性，不注意肉体上之变化，遂令人无从捉摸。③陈撄宁:《口诀钩玄录 (初集)》，《扬善》第32期 (1934年10月16日)至第86期 (1937年1月16日)。

不仅如此，1933—1935年间的《扬善半月刊》还经常刊载一些佛教徒的来信来稿，以及陈撄宁对这些信件的答复或按语，如《答复江苏海门蔡德净君》、《覆武昌张化声先生函》、《答复石志和君十问》、《答复海门县佛教净业会蔡君四问》、《答复上海公济堂许如生君学佛五问》、《读黄忏华居士给太虚法师一封信》、《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》、《覆南京立法院黄忏华先生书》、《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》、《读高鹤年居士《名山游访记〉》等，④陈撄宁:《答复江苏海门蔡德净君》(载《扬善》第19期，1934年4月1日);《覆武昌张化声先生函》(载《扬善》第二卷第32期，1934年10月16日);《答复石志和君十问》 (载《扬善》第40期，1935年2月16日);《答复海门县佛教净业会蔡君四问》(载《扬善》第42期，1935年3月16日);《答复上海公济堂许如生君学佛五问》(载《扬善》第42期，1935年3月16日);《读黄忏华居士给太虚法师一封信》(载《扬善》第42期，1935年3月16日);《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》(连载于《扬善》第43至第46期，1935年4月1日至第1935年5月16日);《覆南京立法院黄忏华先生书》(载《扬善》第50期，1935年7月16日);《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》(载《扬善》第52期，1935年8月16日);《读高鹤年居士〈名山游访记〉》(载《扬善》第55期，1935年10月1日)。其内容不仅体现了佛道二教的融洽关系，而且表现出陈撄宁具有颇深佛学修养，例如读者石志和曾来信问“漏尽通”曰:“窃谓若将精漏尽，其人已死。乃说得道，不卜怎解?”陈撄宁解答说:

“漏尽通”这个名词，出于佛教经典中。凡是读过佛书的人皆能了解，不是说将精漏尽。若如来函所言，真要变成笑话。兹特解释如下:六通者，一“如意通”，二“天眼通”，三“天耳通”，四“他心通”，五“宿命通”，六“漏尽通” (又名“无漏通”)。何谓“漏”?一者“欲漏”，二者“有漏”，三者“见漏”，四者“无名漏”。以不取彼四种漏故，乃名远离诸漏，所以叫做“无漏通”。“无漏”者，即诸漏已尽也，故又名“漏尽通”。现在一般学道的人，不懂佛经，偏喜欢用佛经中名词，望文生义，强为解释，笑话百出。曾见有一种书上解释“阿弥陀佛”，谓“阿弥”是一个人的名字，如阿宝、阿福、阿金、阿根之意，“陀佛”者是把佛驮在背上，真可谓破天荒的大笑话。⑤陈撄宁:《答复石志和君十问》，《扬善》第40期 (1935年2月16日)。

又如在《女功正法》中，他曾解释“老子观窍，佛观鼻端，端即鼻尾，名曰山根，在二目中”曰:

佛观鼻端这个法门，见于佛教《楞严经》:“孙陀罗难陀，观鼻端白，见鼻中气，出入如烟，烟相渐销，鼻息成白。”设若观山根，如何能看见鼻息之出入?又按:鼻端的端字，在字典上，作首字解，首即头也。所以鼻端就是指鼻头而言，决不是鼻尾。无论观山根的法子如何高妙，总不是佛教观鼻端的法子，山根与鼻端，上下地位不同，后学切勿误会。

这类引经据典解释佛教问题的文字，在陈撄宁早期的作品中还有很多。无论陈撄宁的解释是否真正合理，我们都可以看出:他对佛教的经典和义理是非常熟悉的，更为重要的是，他在这一时期对佛教的态度是平和而友善的。

二、从“仙学独立”到“仙佛判决”

早在1912年中华民国建立以前，陈撄宁就曾对传统的道教和佛教表示过失望，如其《自传》谓寻访各处高僧道人“都是空跑，并无结果”。1933年，他发表《〈孙不二女功内丹次第诗〉注》时也表露过对传统道教“不成其为教”的看法，1934年初发表的《中国道教源流概论》又以为正一与全真两大道派“皆不是道家真面目”。也就是说，他欲将“仙学”独立出来“另成一派”的观念，可能早在不断地失望过程中就已经萌芽。不过，这种观念由萌芽到成熟却经历了较长的时间。

1935年元旦，《扬善半月刊》第37期发表了陈撄宁的《读〈化声叙〉的感想》与《答复苏州张道初先生来函问道》两篇文章，前文首次开始了对于“仙学”的专门讨论，后文则言及他已经撰成《仙学入门》、《仙学正宗》等“尚未出版”的“仙学”著作。《读〈化声叙〉的感想》属陈撄宁与武昌佛学院张化声关于“仙学”的“对话”长文，曾在《扬善半月刊》上连载至第55期 (1935年10月1日)，但其中有关“仙学”的思想却不可谓纯熟。如该文所谓“仙学”似乎是指传统的道教，但若从陈撄宁后来的论述来看，其所倡“仙学”却并非指传统的道教。在陈撄宁的各种论述中，“仙学”一词在很多时候实属“神仙之学”或“神仙学术”的简称，如他曾在《温州张君平生学道之经过》一文的按语中说:“张君求出世法三十余年，今已六十六岁，而对于真正神仙学术，尚未得人传授。可知现代深通此道之人甚少，可见本刊努力弘扬仙学确是当今之急务。”①陈撄宁:《〈温州张君平生学道之经过〉按语》，《扬善》第94期 (1937年5月16日)。此处以张君求法三十余年而未得传授“神仙学术”，来说明《扬善半月刊》“弘扬仙学”的急迫性，可见其所谓“仙学”与“神仙学术”实为一事。此后，陈撄宁又在《与朱昌亚医师论仙学书》中，更明确地表述了所谓“仙学”并非指传统的道教，而是一种既“不在三教范围以内”又“高出世间一切科学之上”的具有“独立的性质”之学说。②陈撄宁:《与朱昌亚医师论仙学书》，《扬善》第86期 (1937年1月16日)。又，有关陈撄宁所倡“仙学”的基本特征，详请参阅郭武:《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，“导言”，中国人民大学出版社2015年版，第5-10页。陈撄宁在1935年初期“仙学”观念的模糊，还表现在他此时常将“道学”与“仙学”两个词语混用，如第42期《扬善半月刊》有他的两篇“答问”，一曰:“仆既发愿提倡道学，凡有人肯研究者，都可引为同志。”③陈撄宁:《答复上海南车站张家弄王君学道四问》，《扬善》第42期 (1935年3月16日)。二曰:“我所提倡的是道学，不是道教。”④陈撄宁:《答复上海公济堂许如生君学佛五问》，《扬善》第42期 (1935年3月16日)。这种模糊，还可由此时他编辑出版的两部“小丛书”名为“道学”而非“仙学”看出。直到《扬善半月刊》第43期刊出《翼化堂“道学小丛书”编辑大意》，陈撄宁才开始区分所谓“道学”与“仙学”，其言:“道学二字，又包括仙学在内。”⑤陈撄宁:《翼化堂“道学小丛书”编辑大意》，《扬善》第43期 (1935年4月1日)。之后，其所谓“仙学”与“道学”方有了明确的区别，且“仙学”也开始成为了陈撄宁弘扬的重心，如他曾在该年7月发表的《覆南京立法院黄忏华先生书》中说:“我既专弘仙学，则凡儒释道三教教义有不能苟同者，皆在排斥之列。”⑥陈撄宁:《覆南京立法院黄忏华先生书》，《扬善》第50期 (1935年7月16日)。但无论如何，首次刊载讨论“仙学”文章的第37期却是《扬善半月刊》的一个分水岭，如武国忠先生曾指出:《扬善半月刊》最初以“三教一贯，五教平等”为宗旨，登载一些与当时普通慈善杂志无大异的劝诫文字，但自第37期开始却“一改最初以‘扬善’、‘劝诫’为主要目的之初衷，在刊物中增加了更多的仙道文章”。⑦武国忠:《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集·影印缘起》。这种明显的变化，一方面实是陈撄宁欲使“仙学”独立出来的结果，另方面则与当时佛教对于仙道学说的批评有关 (详后)。

虽然如此，1935年间的《扬善半月刊》还是继续刊载一些与佛教有关的文章，如前述《答复石志和君十问》、《答复海门县佛教净业会蔡君四问》、《答复上海公济堂许如生君学佛五问》、《读黄忏华居士给太虚法师一封信》、《〈武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题驳复某居士书〉按语》、《覆南京立法院黄忏华先生书》、《答复南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事》、《读高鹤年居士〈名山游访记〉》等。直到1936年2月，《扬善半月刊》编辑部收到上海作者钱心投寄的一篇文章，题为《仙佛判决书》，主张仙道应当与佛法分判决裂;因其与《扬善半月刊》最初的“三教一贯，五教平等”宗旨相悖，故编辑部成员对于是否刊出此稿发生了争执，遂将其寄送尚在外地的陈撄宁审阅。陈撄宁回信赞成刊出此稿，并阐述其理由说:

本刊创办时，虽揭橥三教一贯、五教平等，然自本刊发行以来，算到现在，已近三年之久，全国皆知，但除了几位好道之士及国内慈善大家常有长篇短著寄与本刊发表而外，其余若天主、耶、回等教，从未有片纸只字寄来投稿。可见本刊对于耶、回二教毫无关系，名为五教，其实只有儒、道、释三教。是则五教平等乃国家法律上之名词，在本刊宗旨上早已不生效力。至于三教一贯之说，本刊虽然提倡甚久，亦只能做到两教一贯之地步，即孔、老同源，儒家出于道家是也。若讲到三教，则佛教徒每每妄自尊大，总要把印度产生的释迦牟尼驾于老子、孔子之上。我们要和他们合作，他们屡次翻白眼睛，看不起儒、道两教，鄙视为人天小乘。在佛教徒心目中，既然不屑和我们平等，请问如何能达到一贯之目的?所以三教一贯这句话，也是能说而不能行。故此奉劝本社同人，把一贯的念头赶快取消了罢。

……再者，本刊以前尚有“性命玄机”“金丹要诀”二门，专载道家神仙家实行做工夫的法子，又被佛教徒骂为“外道”“守尸鬼”“不免轮回”“未出三界”“终落空亡”“萨伽耶贪”这许多批评。因此，本刊以后又把讲工夫、讲口诀的文章逐渐的减少了。各处不明白此中情形的人常有信来质问，为何先登而后不登?今日乘此机会，将这个情形表白一番，并老老实实的奉告诸君:所以不登的缘故，大半是受了佛教徒的影响。难得钱心君今日忽然的跳出来打一个抱不平，这也可以说得是物极必反……①陈撄宁:《关于刊登〈仙佛判决书〉的意见》，《扬善》第63期 (1936年2月1日)。

上述“意见”借是否刊登《仙佛判决书》一事，明白地表露了陈撄宁欲彻底摆脱早期“三教一贯，五教平等”主张而将“仙学”独立出来的思想，可谓是一份“宣言书”。同时，该“意见”还披露了陈撄宁这种主张产生的一些社会背景，即仙道学说曾经遭受佛教攻击。遗憾的是，这份“意见”并未引起以往研究陈撄宁的人们重视，以致一般人多以为“仙佛判决”乃是钱心提出，而不知这种“判决”实是当时陈撄宁的坚决主张。②吴亚魁著《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》所附《陈撄宁著述年表》未曾著录此文，胡海牙总编《中华仙学养生全书》等则仅将其附于钱心《仙佛判决书》文末而未另拟目录，唯有武国忠曾在《〈扬善半月刊〉〈仙道月报〉全集·影印缘起》中述及这段“仙佛判决”的历史，但却又没有单独引证陈撄宁的上述文字。之后不久，陈撄宁又发表了一系列文章，继续阐述其欲与佛教分离的“仙学独立”主张，如第65期刊载的《吕祖参黄龙事考证》、《吕祖参黄龙事疑问》、《吕祖参黄龙事平议》三篇文章曾借辨析“吕祖参黄龙”一事而对佛教提出批评，同时宣称:“仙佛两家立场不同，各人有各人的志愿，虽不必舍己从人，亦不必强人就己。”③陈撄宁:《吕祖参黄龙事平议》，《扬善》第65期 (1936年3月1日)。第66期刊载的《〈道学长歌十首〉按语》则言:

余主张仙学完全独立，不必牵涉到儒释道三教范围之内，为方便计，亦只能仙与道一贯。再扩而充之，则道与儒本属同源，其间亦自有沟通之路径。但万万不可与佛教相混合。

三教一贯、三教合参、三教调和、三教互摄这些论调，我也会说几句。若果说出，想未必有人能够反对。不过我的良心上认为此种论调不适用于现代之时机，所以特地把神仙学术从三教圈套中单提出来，另成一派。对于儒释道脱离关系，不受它们的拘束，然后方有进步可言。否则，永远被它们埋在坟墓中，见不到天日。

夫士各有志，原不必人人共趋一路。但宗旨不能不决定，言论不能不彻底，门径不能不辨别，旗帜不能不鲜明。否则仙佛圣贤混作一堆，老庄钟吕粘成一片，令后之学者何所适从乎?余本不反对儒释道三教之宗旨，但不愿听神仙学术埋没于彼三教之内，失其独立之资格，终至受彼等教义之束缚，而不能自由发展。以故处处将其界限划分明白，俾我中华特产卓绝千古的神仙学术，不至遭陋儒之毁谤、凡僧之藐视、羽流之滥冒、方士之作伪、乩坛之乱真……①陈撄宁:《〈道学长歌十首〉按语》，《扬善》第66期 (1936年3月16日)至第76期 (1936年8月15日)。

1936年10月陈撄宁发表的《致南京欧阳德三先生书》，更明示他将来可能进一步发表激烈言论，甚至“诃佛骂祖”:

……但有一事先告罪者，即是为提高神仙地位计，将来难免有诃佛骂祖之论调。彼佛祖在天之灵，或且认为契理契机之举，相视而笑，莫逆于心，而一般肉眼凡夫之佛教徒，则不胜其惶悚矣。此须仰仗台端暨忏华先生等之智慧辩才有以喻解之!②陈撄宁:《致南京欧阳德三先生书》，《扬善》第79期 (1936年10月1日)。

类似的言论，在陈撄宁1936年间的其他文章如 《(复)北平学院胡同钱道极君致陈先生函》、《答江阴汪润才君》、《答上海钱心君八问》、《宝应某女士第二次来函并答》、《再覆北平杨少臣君》、《答苏州张道初君十五问》、《致湖南宝庆张化声先生书》③陈撄宁:《(复)北平学院胡同钱道极君致陈先生函》(载《扬善》第67期，1936年4月1日);《答江阴汪润才君》(载《扬善》第69期，1936年5月1日);《答上海钱心君八问》(载《扬善》第71期，1936年6月1日);《宝应某女士第二次来函并答》(载《扬善》第73期，1936年7月1日);《再覆北平杨少臣君》(载《扬善》第73期，1936年7月1日);《答苏州张道初君十五问》(载《扬善》第74期，1936年7月16日);《致湖南宝庆张化声先生书》(载《扬善》第79期，1936年10月1日)。等中也比比皆是，兹不赘言。也正是经过这样的酝酿，《扬善半月刊》最终彻底摒弃了早期的“三教一贯，五教平等”宗旨，并于第76期 (1936年8月15日)开始在显著位置标明“专门仙学杂志”字样，表示自己乃是“另成一派”之学说。

三、“由仙学而佛学”的彷徨

在《扬善半月刊》正式宣布为“专门仙学杂志”之后的1937年间，陈撄宁曾一度热情高涨，在该刊发表作品多达49种，继续对其“仙学独立”的主张进行阐发，其中尤以《与朱昌亚医师论仙学书》、《辩〈楞严经〉十种仙》两篇专题讨论文章与《答化声先生》、《答江苏如皋知省庐》、《众妙居问答》、《答拙道士、黎道人二君》几份书信在思想主张上颇有新意。1938年后，由于《扬善半月刊》因战事停刊，故陈撄宁的撰述曾大幅减少，仅有《〈琴火重光〉读者须知》一篇作品问世;至1939年《仙道月报》创刊，他的撰述才有所增多，但数量已不比从前。④详请参阅郭武:《陈撄宁的“仙学”养生著述及其思想发展轨迹 (1933—1949)》，“海峡两岸道家道教与养生学术研讨会”，台湾高雄，2013年。细读陈撄宁1939—1941年间在《仙道月报》上发表的文章，可知其内容多属关于具体修炼方法的解释，而较少有关于“仙学”义理的讨论，以至于他在这一时期的书信问答中已少见“仙学”一词，更不见“仙学独立”之论，唯《灵源大道歌白话注解》中有“想把科学精神用在仙学上面，以接引后来的同志”之言，以及《现代各种道门派别名称》中有“我国古代所遗传之神仙学术，本与宗教性质不同……所以神仙学术，可说是科学而非宗教”之句，可算是对“仙学”之科学性的继续强调。对于这一颇有点令人“莫名其妙”的变化，陈撄宁在1947年发表的纪念太虚法师圆寂之《嘅慕人生佛教之导师并答客问》回忆文章中曾为我们揭开过“谜底”，其文未见他人引述，今节录如下:

……不才平日与太虚大师极少亲近之缘。惟景仰其人格伟大，思想超拔，学识渊博，器景宽宏，遇事尤能勇住直前，任劳任怨。即使离开佛教而言，亦不失为普通做人的模范。十年前不才提倡神仙学术时，太虚大师于《海潮音》上曾有长篇文字，批评拙著仙学各书，不才颇能谅解其维护本教之苦心，初次不欲在刊物上显然与之开辩论。但间接致函某君，托其转达太虚大师，说明我的用意。彼此并未直接通函，事后亦无下文。

民国二十六年春季，忽有素不相识之某君来函云，拟由南京往沪西梅陇乡间造访敝庐。不才急复函劝其勿来，并问其何由得知敝处地址。伊二次来函言，曾随委员长游奉化雪宝寺，与太虚大师闲话，表示自己性虽好佛，亦喜学仙。佛教中像大师这样人物，幸得常蒙开示，亦可以无憾。并且各处尚有许多佛门善知识，遇着机缘，不妨随时参学。独惜仙道人才缺乏，无从问津。外面道门虽多，皆不能令我满意。吾师交游甚广，亦知专门仙学现今尚有人才否。太虚大师说，真正仙学人才，诚感觉寥落，但亦非绝无。余问其人何在，师遂将尊处地名告我，因此得知云云。

不才当日为仙学奋斗，本拟用全副精神，牺牲十载光阴，指摘佛教大藏经中所有一切矛盾及疵累。因感于太虚大师洪度雅量，无形中被其软化，乃将已成之稿焚毁，未成各篇亦弃而不作，仅发表《辩楞严经十种仙》一篇，遂从此停止笔战。震动一时的仙佛论辩，渐渐归于烟消火灭，因此佛教学理上遂少了一个敌人，足见太虚大师手段之高明，而其护持佛教，更具有异胜之方便，逈非其他固执成见拒人于千里之外者所能及。

尝观人世间意气之争，至烈且酷，往往因小不忍弄到不可收拾之地步。假使双方有太虚大师之度量，则化敌为友，直易如反掌。盖以事在人为，原无绝的是非可说。若必欲执著我见，排除异己，丝毫不能通融，天下遂从此多事矣……①陈撄宁:《嘅慕人生佛教之导师并答客问》，原载《觉有情半月刊》第187-188期 (1947年6月19日)，见《民国佛教期刊文献集成》第89卷。

由这篇陈撄宁的回忆文章，不仅可以得知早前陈撄宁力主“仙学独立”乃至“仙佛判决”，实因很大程度上受到了太虚法师于《海潮音》上撰文批评其说的刺激，而且可以知道陈撄宁在1938年后较少发表关于“仙学”的文章，实也是因为“感于太虚大师洪度雅量，无形中被其软化”，所以“将已成之稿焚毁，未成各篇亦弃而不作”。但需要指出的是，陈撄宁在四十年代以后也并非绝口不提“仙学”，其在此后有关“仙学”的较有新意的说法，是他在《读知几子〈悟真篇集注〉随笔》中关于“普渡”的论述，其言:

仙学性质，与各种宗教不同。宗教是要普渡，所以注重宣传，只求人人信仰，凡有来者不拒;仙学难以普渡，不是人人所能行的。②陈撄宁:《读知几子〈悟真篇集注〉随笔》，《仙道》第十五期 (1940年3月1日)至第十七期 (1940年5月1日)。

不过，不久之后陈撄宁在紫阳宫的讲道中，却似乎又收回了这种“仙学难以普渡”的说法，而改为“须要圆通一点方好”。据载，当时有人问:“如我等出家修道，是先度人好呢，或是先度自己好呢?”陈撄宁回答道:

这件事真是一个大问题，不容易解决。依愚见而论，可以不必拘泥，须要圆通一点方好。看目前环境应该走那条路，宜于度人者即先度人，宜于度己者即先度己，宜于人己同时并度者，即不妨兼而行之。③陈撄宁:《紫阳宫讲道语录》，《仙道》第二十九期 (1941年5月1日)。

尤其值得注意的是，这一时期陈撄宁还似乎对他在早期主张的使“仙学”独立于三教而“另成一派”之说有所矫正，如其曾于1941年在《现代各种道门派别名称》中说:“自汉朝以后，仙学和道教常结不解之缘，道教中人成仙者亦不少。既然在历史上有过密切的关系，今日我辈研究仙学诸同志若为修炼便利之计，则与道教中人合作，比较容易进行。惟须妥筹办法、详定章程，务使双方皆得其益而无流弊。愚见如此，未知同志诸君以为然否?”④陈撄宁:《现代各种道门派别名称》，《仙道》第三十一期 (1941年7月1日)。不仅如此，他还于1947年为上海市道教会草拟了《复兴道教计划书》，提出九条“复兴道教大纲”，涉及道教讲经坛、道学研究院、道教月报社、道教图书馆、道书流通处、道教救济会、道功修养院、道士农林化、科仪模范班九个方面的内容，并说:“兹拟复兴道教办法大纲九条，并加以说明，以供海内奉道诸君子之参考。如能联络同志，筹备基金，斟酌缓急，依次举办，化除界限，合方内方外为一家，造就人才，融入世出世为一贯，则社会民众实受其福利，又岂仅玄门之幸哉!”⑤陈撄宁:《复兴道教计划书》，上海市图书馆藏。这份《复兴道教计划书》现藏上海市图书馆。据陈撄宁本人在此《计划书》的末尾“附启”言，该稿实际上在民国三十一年 (1942年)就已撰成，至1947年又“仓卒作第二次修改”。也就是说，陈撄宁的这种“回归”道教的倾向，早在1942年就已颇为强烈了，而这种倾向也为他在1949年后出任中国道教协会的副会长、会长埋下了伏笔。①陈撄宁对于传统道教的这种“纠结”情结，实际上早在1936—1937年他极力主张“仙学独立”期间就已充分流露。当时，陈撄宁的激烈主张受到了来自道教界的一些质疑，于是他曾撰《答拙道士、黎道人二君》一文表明其“弘道护教之微意”(载《扬善》第96期，1937年6月16日)。又曾主张成立“中华全国道教会”，并撰《中华全国道教会缘起》宣称:“今夫有道自不能无教，无教则道何以弘?有教自不能无会，无会则道何以整?”(载《扬善》第67期，1936年4月1日)且曾多次声称“欲藉本刊联络全国好道同志，组织一实行修道之团体”(《再覆北平杨少臣君》，载《扬善》第73期，1936年7月1日)。至于他早期欲抹消“仙学”与传统道教及佛教等的关系而求“另成一派”，窃以为既与他本人对于传统道教的失望以及对于佛教批评的不满有关，且很大程度上是为了应对二十世纪初传统宗教遭受“新文化运动”冲击的权宜之计。

1941年2月1日，陈撄宁曾在《仙道月报》第26期上刊出了两则“启事”，一曰:“社会情形，日趋恶劣。仆之现状，事与心违。各处问道来函，堆积盈尺，若一一答复，势所不能，千祈原谅。以后诸君如有问题，请直寄本报编辑部，必能从速作答。幸勿寄仆个人名下。仆俟环境许可，即当入山。若永久被文字工作所误，非但自己有志未遂，即诸君亦将笑我纸上谈兵。谨启。”二曰:“仆近来有许多必要的工作，又想研究仙道以外的学术，因此无暇答复各种问题。千祈阅报诸君原谅!下次若有来函，请直寄本报编辑部，封面上勿写陈撄宁字样，以免迟误。再者，仆对于本报之关系，只能算是投稿人中的一份子。凡编辑发行及订报购书等事，皆与我无涉。谨启。”②陈撄宁:《陈撄宁启事 (一)》及《陈撄宁启事 (二)》，《仙道》第26期 (1941年2月1日)。由这两则“启事”相互紧邻，可知陈撄宁希望读者来函“直寄本报编辑部”的原因当为需要分别说明的两种，即“仆之现状，事与心违”与“又想研究仙道以外的学术”。陈撄宁之“事与心违”的“现状”，盖与其夫人吴彝珠患乳腺癌且于1945年离世有关。至于其“想研究仙道以外的学术”，则可能与其对早期倡导的“仙学”有所反思相关。这种反思，不仅可以由上述关于“仙学”能否“普渡”的矛盾说法中窥知 (况且两种说法的时间跨度恰在“启事”刊出之前与之后)，而且可以由吴彝珠离世之后陈撄宁在佛教刊物上发表的一些文章中看出。

夫人吴彝珠离世之后，陈撄宁曾在佛教刊物上发表过《与〈觉有情半月刊〉编者书》、《灵魂有无之推测》、《由仙学而佛学——答某居士书》、《慨慕人生佛教之导师并答客问》、《覆某先生书》、《为净密禅仙息争的一封信》、《为黄汝玉女居士题金刚经长卷》、《与陈海量居士书》、《禅门大德管窥记》等文章，并撰写过《楞严经耳根圆通法门浅释》等手稿。③以上文章见《民国佛教期刊文献集成》第89-90卷，以及蒲团子编《女子道学小丛书》 (香港:心一堂，2009年)附录《陈撄宁先生佛学论著拾遗》等。在这些作品中，陈撄宁又一度表现出了对于佛教学说的亲近，如他曾在《由仙学而佛学》一文中谈到:“学佛有四步历程，曰信解行证，信为第一步，解为第二步，乃先信而后求解也。弟则先求解而后始肯信，解得彻底，于是信得亦彻底，此刻在第三步行字上面。”这里所谓“此刻在第三步行字上面”，或许就是他在1941年2月“启事”中所说“又想研究仙道以外的学术”的结果?从婚后一直陪伴陈撄宁“修仙”的夫人吴彝珠去世可能产生的刺激来看，这种猜测应当是可以成立的。不仅如此，陈撄宁在《由仙学而佛学——答某居士书》一文中还谈及自己近期常与人讲“出世之佛法”而不讲“住世之仙学”:

往年以仙学立场，对佛法常抱一种不妥协之态度。今见人类根性日益恶劣，杀人利器层出不穷，且于大自然境界中，仗科学之发明而冒险尝试，扰乱宇宙共同之秩序，恐吾辈所托身之地球将来不免有毁灭之一日。仙家纵修炼到肉体长生，并证得少许神通，究未能跳出旋涡之外，皮之不存，毛将安附 (天仙程度较高又当别论，此指地仙而言)?因此近来常与人讲出世之佛法，而不讲住世之仙学。④陈撄宁:《由仙学而佛学——答某居士书》，《觉有情半月刊》第183-184期 (1947年4月1日)，见《民国佛教期刊文献集成》第89卷。

应该说明的是，陈撄宁此时“常与人讲出世之佛法，而不讲住世之仙学”，并非是放弃了以往所倡的“仙学”，而只是觉得“向世人谈学仙太难，而谈念佛生西则较易”。甚至，这是他为了远离尘世纷扰、避免访客众多而追求清静的一种权宜手段，如他在该文中曾说自己与人谈佛，“人每不乐闻，访我者遂逐渐减少”，所以这是一个“对付来学者最好的办法”。由此来看，所谓“此刻在第三步行字上面”，实际上属于他在“仙学”与“佛学”之间的彷徨，并不能说明陈撄宁已经皈依佛教。不仅如此，此时的陈撄宁还一改前期对于“仙学”与其他宗教之差异性的强调，而主张诸说平息争议、各自随机接引，如他曾在《为净密禅仙息争的一封信》中说:

世人相信自力者，尽管去参禅;相信他力者，尽管去念佛;相信他力加持自力者，尽管去灌顶。我非但不反对，并且立于赞成的地位，决不劝他们走我这条路。惟有志在修养，意存实证，而于佛法无缘，又不信其他一切道门一切宗教者，我则顺其机而接引之，并随时用高深的学理以扩充其心量，而种未来之善根。他们厌恶老死，我不能不讲长生;他们爱做神仙，我不能不求飞升。若教以往生净土，他们说死后无根据;若教以明心见性，他们说肉体将奈何像这一类的人，各种宗教皆不能化导，只有我这个法门，尚可以得他们的信仰，姑且用之作过度耳。①陈撄宁:《为净密禅仙息争的一封信》，载《觉有情半月刊》第九卷第二期 (1948年2月1日)，见《民国佛教期刊文献集成》第89卷。

当然，这种“息争”的主张也不表明陈撄宁放弃了自己以往所倡的“仙学”，而是恰如某些学者所言，其实乃是对于“仙学”可以与其他宗教“互补”的一种看法。②何建明:《陈撄宁的几篇重要佚文及其思想》，《中国道教》2008年第2期。如陈撄宁在该文中曾说:“疾病缠身，痛苦煎逼，参禅念佛持咒，皆不得自在，不幸短命而死，来生又复沉迷，因此健康长寿，实为一般学佛人士所必需，勿轻视仙道。”又说:“弄假作真，要度众生，净土法门，最为广大，密宗禅宗，皆难普度。设若这三种法门皆不逗机时，自不得不借重仙道作为到彼岸之桥梁。”③陈撄宁:《为净密禅仙息争的一封信》。无论陈撄宁当时的真实心境究竟为何，他在二十世纪四十年代以后开始反思自己以往所倡“仙学”的独立性，进而主张“仙学”与其他宗教可以互补共存，同时自己也逐渐“回归”传统道教，这种思想的变化痕迹却是明显的。