嵇康养生思想论略

肖剑平

(湖南大学岳麓书院、衡阳师范学院人文社会科学系湖南省船山学研究基地湖南衡阳421001)

嵇康养生思想论略

肖剑平

(湖南大学岳麓书院、衡阳师范学院人文社会科学系湖南省船山学研究基地湖南衡阳421001)

我国魏晋时期著名玄学家嵇康的养生论思想，既追求朴实的自然之美，又尊重人的超越的精神价值，追求对生命的超越。首先，他承继老庄的自然之性思想，认为养生应该守住朴真、虚静之性，扩充内在虚静的心境，做到知足常乐，自觉抵制外在名利、事物的诱惑；其次，他认为人们的合理情欲是生命的正当要求，是符合“生生之理”的，人们应该珍惜、保全生命，并在此基础上求得精神的超越与自由；最后，他认为人作为自然存在物应该遵循生命本身的新陈代谢规律，不可妄图生命的永恒延续，但外在的修炼可以顺延天年，他寄希望从外在的修炼中获取更多达到与天地共和谐的机会，实现超越的人生自由境界。这些思想对于现代人走出精神困境和化解精神危机方面具有一定的现实意义。

嵇康；养生；性情；诗意人生

养生论问题是魏晋时期士人们所讨论的一个热门话题，嵇康、阮籍等对此都有过专门的论述，彼此间也存在着立场的争论。这些反映出名士们在人性论、人生价值等问题上的出入，其核心是出世与入世的交锋，是求自然与求名教的对抗。嵇康在其《养生论》、《答难养生论》、《难自然好学论》、《卜疑》、《与山巨源绝交书》等著作里集中体现了他的基本观点，大致包含着抱素归真的自然之性的回归，追求虚静泊然的人生；满足自然之情欲，追求诗意般的人生；正视生命的新陈代谢规律，讲究行修炼之功以颐养天年，追求与天地共齐平的人生境界。嵇康随意老庄，在养生论问题上的性情观、价值观、生命观中都有着鲜明的体现。本文试图通过探析嵇康在养生论上的基本态度，折射其独特的个性心理，并衬现他对老庄思想的继承与超越，以及在中国文化发展链条上所作出的积极贡献。

一、守朴真之性，扩意足内心

养生问题与性情观密不可分，可以说，性情论是养生论的理论基础。性为内，情为外；性统情，情见性，只有先明性知情，才能有效地实施养生，对性情问题的立场直接影响养生的基本态度。

性情问题是魏晋玄学的一个核心主题，对于圣人有情无情问题，正始玄学家何宴、王弼都有过较多的论述。何宴认为圣人已经超凡脱俗，不受喜怒哀乐等情欲的牵制，但他的本意并不是否定圣人有情有欲，而是表明圣人有着较高的道德境界，能不受情欲所左右。何宴认为，情欲乃是自然之性，任何人都无法避免。对于如何节情息欲，何宴从名教的角度提出以礼义来节制，奉行儒家的礼乐教化，把性情问题道德化。他认为据此圣人可以做到不应物而动，靠自己的内在的良知摒弃物欲的纷扰。王弼也坦然承认圣人有喜怒哀乐的基本情愫，认为在这一点上，圣人与常人相同。“万物以自然为性”，人也以“自然”为性，此性乃生命本然的朴真之性；而情是感物而动的人之自然感情与欲望。但他认为性无善恶之别，情有“正”、“邪”之分，而要达到情之“正”，关键在于性是否统制其情。王弼认为，性静而情动，以性统制情就是要以静制动，控制情欲，返本归静，是情复归于虚静的本性[1]（P248-249）。为达到庄子所言的“物物而不累于物”的自由境界，王弼主张人应该节制五情，但他主张以自然之性来节制，而不是何宴所言的道德之性或者说社会之性。可见，何宴、王弼二人在如何抑制情欲问题上立场的区别主要在于以外在的道德教化，还是以内在的自然之性的扩充来达到节制情欲的目的。何宴的方式近儒，而王弼的方式则近道，二者的这种区别正是魏晋玄学在“名教”与“自然”问题上所做取舍的集中体现。

嵇康在性情观上继承了王弼的基本思路，主张以性节情，以无知无欲的朴真之性来节制情欲，强调发自内心的自愿节制，摈弃来自礼法的道德约束，在性情观上向老庄回归。其时，有两种主流的处世根本态度：一种是以世俗的“思不出位”的方式处世，苟同儒家礼法名教，履行以“进趋荣利、苟容偷合”为基本特征的“积极入世”的儒家式的处世模式；一种则奉行枯槁形骸、死灰其心，“以隐约趋俗”或“外化其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名”的遁世之举的道家归隐式的处世模式[2]。嵇康糅合了儒道思想，对名教进行猛烈的攻击，表示出对世俗礼法的深恶痛绝。他认为“名教”破坏了人原本“自然”的状态，有悖于天地之本与万物之性，人的自然本性被完全宰割了。况且，名教诱使人智欲开化，使其失去了淳朴敦厚的本性，机巧之心、豪夺之势就会产生。现实中的名教是不合乎自然的，是人性堕落的根源。“成其私之体”、“丧其自然直之质”（《释私论》），嵇康抓住名教滋生虚伪的人格这一要害予以激烈的抨击进而彻底否定，其目的就是要唤醒世人实现人性自然，超越名教[3]（P243-244）。但面对严酷的社会现实，他无力改变，只能寄托于精神的逍遥，同时求得自我的保全[1]（P254-256）。作为当时的知识分子，嵇康还是很在意名教的，但昏暗的社会现实将名教的虚伪性赤裸地呈现在士人们眼前。嵇康认为名教应该是圣洁无暇的，可是，世俗生活中满口仁义道德却满身男盗女娼的行径比比皆是，令他对名教失去信心，转而求助于道家思想作为根基。所以，他既反对建立功业、谋取名声的“积极入世”行径，又反对不食人间烟火的出世归隐之举。

嵇康认为，对待情欲问题，人应该学习“至人”，在心灵的根源处从培养内在的和谐入手，先求内心之“意足”，“意足”则外在的差别、区分自然泯灭。他所谓的“意足”就是精神上的自我满足，一种“有主于中”的内心涵养，排除外物的诱惑。他在《答难养生论》中指出，要使人心虚静，就必须破除“名利不灭”、“喜怒不除”、“声色不去”、“滋味不绝”、“神虑转发”这五难，破除了这五难，人自然就幸福、快乐、长寿。而要破除这五难，根本在于“意足”。人们之所以不能“意足”，在于不能保持自然素朴之性，多的是各种欲望。要实现“意足”，惟有一心向自然之性回归，守“朴”，守“真”，充分扩充内心的虚静，摈弃名利与欲望。因此，嵇康认为以对外物的占有作为满足的标准，则永远都不会有满足的时候。相形之下，以内在精神的充盈与否作为标准，则容易达到知足常乐的境界。嵇康认为，人生的乐趣与理想，不在于对外物的占有，而在于自足，从内心自我培植快乐。他主张保守住“清虚静泰、少思寡欲”的自然本性，自觉摈弃“名位”、“厚味”的外在伤害，从而达到“外物以累心不存，神气以醇白独著”，即“物物而不累于物”的修养至境。

嵇康在《卜疑》中通过太史贞父之口，道出了自己内心的一种选择：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”嵇康刚肠嫉恶，不能忍秽含垢，他对人类自身命运进行了深刻的反思与前瞻，率先以“自然”反对“名教”，以“显公”反对“匿私”，这无疑是为天下人树立了一个新的道德标准，给重个性、重感情、重生命的魏晋风度提供了新的人生价值观念。人在崇高自然的过程中，把人的有限的生命与无限的自然相结合，从而使生命的意义得到升华[3]（P11）。这样，嵇康在处理性情问题及人生处世上，就做到了“外不殊俗而内不失正”，既不故做清高，又不流于凡俗，把内在的真性、和谐之性发挥极致，虽处人间却超脱世俗之外，自由闲适、心境玄远、风度翩翩。

二、谋生生之理，度诗意人生

从前述嵇康所持的性情观看，嵇康是主张节制欲望的，但并不否定人生的自然生理之欲，而认为生理的、感官的基本情欲与生理要求包含着“生生之理”在其中。笔者认为，这种“生生之理”乃是认为生命本于自然，是自然之德，人应该好好珍惜，好好保全，得到正常的调理，得到合理的满足。嵇康在《难自然好学论》说：“难曰：感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得礼耳。”可见，嵇康并不像后来的宋明理学那样，他不是信奉“存天理，灭人欲”的严格教条式的道学家，不愿为了纲常名教而摧残生命，扼制生活所需的基本的物质欲望。不过，嵇康认为，如果纵情纵欲，就会损害身体健康，就会容易使人陷于名利、智巧等的泥潭之中，破坏原始朴真的和谐，从而背离了养生之道。嵇康所反对的是“顺欲”、“从欲”，即反对滋长过分的贪欲，认为令情欲滋长就必然会违背“生生之理”。但他也反对泯灭感官欲望，让人“不食不室”，而是要求导养得理。他在《养生论》中说：“故修性以养神，安心以全生身；爱憎不栖于情，忧喜不留与意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”他注重的是形神俱养，而且很注重养形的重要性，即尊重生命本身的存在。嵇康珍惜个体的生命，认为生命是形与神的统一。而“神需形以存”，即首先必须保全形体，然后才可以使精神有所寄托。他认为，生命的导养可分物质导养与精神导养两部分，前者重在满足基本的物质需求，后者则是在心性上下工夫。只有两者都具备了，才能达到体气和平，形神相亲、表里俱济。可见，嵇康是将存形视作养神的前提条件，他对物质需求的重视，意在将满足自然生理之欲实施价值正面化，张扬人的合理欲望。这种求生生之理的人性论认识诚然是对先秦以来的自然人性的一种新的理性认识，不同于像其他一些玄学名士所奉行的片面追求感官享受的纵欲主义思想。这种人性论认识也是对王弼所提出来的“圣人有情”的积极承接，是对儒家正统人性论思想的更新和突破，也有别于道家只注重精神自由和解放的人性论。这种将感性与理性有机结合起来的人性论思想，应该说是魏晋时期人的感性觉醒的一个显著标志[4]。

对于嵇康对老庄之学的积极承接，学界有基本统一的认识。毫无疑问，嵇康所追求的人生境界充满着庄子精神，从庄子那里受到启迪，尤其追求庄子式的理想人生的意蕴。嵇康从率性自然的生活中要体认的，正是庄子所要追求的“道”的境界，即游心大象，游心太玄，含道独往等等[5]。嵇康认为，理想人生应该是主于内，而不是主于外，重精神的满足，而轻荣华富贵。但从他对自然人性的自觉理性把握出发，他的游心太玄，求意足，就已经不能只是空无的纯粹精神自由，不是不可捉摸的道，而是实实在在的人生，是一种淡泊朴野、闲适自得的真实生活。

实际上，在谋求理想人生上，嵇康既超越了庄子式的精神自由的逍遥情趣，又扬弃了醉心于感官享乐的纵欲主义的粗风陋俗，他追求的是一种自由自在、闲情愉悦的、与自然相亲、心与道冥的理想人生。他不乐意于庄子式的纯哲理的人生，他希望把庄子哲理式的人生变成现实中诗意般的人生。从满足自然之欲，顺生生之理的基本要求出发，他扬弃了庄子坐忘式的修养方式，而在顺自然之欲的基本物质保障中，做到随情适意，实现了人生的至境。其实，嵇康也从未进入一个坐忘的境界，他追求的只是一种心境的宁静，一种不受约束的淡泊生活。他认为，这种生活应该是悠然自得的，有起码的物质条件，基本的生活必需，必要的亲情关照，是在这些基本的物质满足基础上的返归自然。虽然说，嵇康也致力于追求庄子的那种返归自然、摈弃名利的超越精神，但他的追求却现实得多，温暖得多，也富有情趣得多。

当然，嵇康也知道自己所向往的这种随性自然的生活，在世俗中是很难得到的，世俗中不但有俗务的干扰，还有种种礼法的制约，只有超脱于世俗之外，才能随情适意。嵇康的理想是在寄情山水和怡然自得的生活中，保持自己的高洁，不为世俗所玷污、所迷惑，对现实政治和入仕有一种近乎本能的厌恶和反感；同时他又对现实社会中的种种怪状看不惯，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。”这样就出现了一个同样的人，却有两颗不同的“心”。这两颗“心”就整天撕咬着、搏斗着、纠缠着，于是痛苦产生了，悲剧也就开始了。这种理想与现实的对峙使得嵇康内心极度分裂、彷徨无依、痛苦万分[6]。在嵇康、阮籍这里，正是这种既要抛弃社会名教而又不能抛弃它，既要任“自然”而又不能纯任“自然”的思想上的分裂、矛盾、对立、斗争，深深地刺激了他们对个体生命的体悟。人的生命是短促的，肉体的存在终究是要灭亡的。人究竟应该怎么存在？是顺应社会现实、浑浑噩噩地过一生，还是对社会现实有所思想，面对社会现实的束缚而追求精神自由和个体人格的独立完满？是在现实社会中寻求超越之路，还是彻底地离开社会而遁入山林？在嵇、阮的灵魂深处发生了碰撞，碰出了生命的火花和生命的意义和价值[7]。

三、顺自然之年，行修炼之功

嵇康从元气论的形神平行论出发，认为“形恃神以立，神须形以存”（《养生论》），二者不可偏废。故此他主张养生要“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）形神共养，这是嵇康养生的总原则[8]（P499）。在对待生命体本身上，嵇康继承了杨朱、庄子的重生贵命的思想，致力于保养自己，珍惜自然赋予自己的宝贵生命。生活在混乱、萧杀的时代，嵇康致力于保全自己的生命。嵇康知道自然之天命不可违，生命有久暂，但绝对不会永恒存在。他觉得养生的要义，不是求过分之年，而只是顺自然之命，遵循新陈代谢的规律。这是对人的生命的理性认识，有别于他认识到人作为一个自然生命体终究有结束生命的时候，养生也仅仅可能做到避免自身速死、早死而已。但他出于对理想人生的不懈追求，还是倾向于希望能够在尘世中通过一些努力来延长生命，以尽可能地多而全地体验自然之道。但在当时的社会风尚中，服食丹药，行修炼之术是主要的外在补充方式，嵇康确实对这种方式比较神往。他在《养生论》中说：“为稼于汤之世，偏有一溉之功，虽终归焦烂，必一溉者后枯。然则一溉之益，固不可诬也。”嵇康虽知道人生终将焦烂，然而还是迷恋那一溉之功。他认为既然一溉之功或许能够导致生命延迟枯槁，养生修炼当然也就有它的必要与价值了。

嵇康寄希望于修炼之功确有其事，他的哥哥嵇喜曾说他“性好服食，常采御上药”，这种炼丹服药以行生命修炼的行为在魏晋时代是一股世风。但嵇康进行修炼的观念始终保持着鲜明的个性特色。出于对生命的珍惜与保全，嵇康加入了当时道教修炼的行列。嵇康相信神仙实有其人，并确曾学习过养生延年之术，这在他的《养生论》中有这样的述说：“夫神仙虽不以目见，但记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣。”他相信神仙是靠修炼而成的，也希望通过修炼来达到生命的极限。但他却非一般的玄学名士，也非通常所谓道教信徒，他是一位追求个体人格生命的自由，追求生命和谐的玄学家。他虽然加入了本土宗教，“但他并没有沦落为那些整天只做着白日升天乃至一人得道、鸡犬升天之白日梦的蒙昧主义与宗教狂，而是一位坚持着实现自己自由人格，即达到自然之和、天地之醇和的最高人格理想的理性之士。”[9]可见，虽然嵇康希望通过修炼的功夫来延长寿命的行径及相信神仙的存在显得荒谬可笑，但他出于对生命珍惜的精神是可贵的，他希望通过延续生命来达到与天地齐平的人生境界，实现人生的自由。他的人格中所体现出来的不是庸俗，不是低级趣味，不是贪恋生命，而是求得人生的超越的境界。

由此，嵇康在他的养生、修炼的生活中，对世俗的一些俗见进行了无情的批判。“他一方面批评教外之士仅仅凭借历史经验就断然否定个体可以超越自然之年的武断之说；另一方面，他也对教门中人认为个体可以外在地超越生死的学说进行了无情的批判。”[10]（P134）他批驳世人认为生命肉体纯属宿命之说，认为生命是可以通过内外的修为得到强化的，但他也绝不苟同认为生命可以打破自然规律可以永恒维持之谬论。他在《养生论》开篇说：“世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者；或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情。”在嵇康看来，“神仙”乃是最高玄学本体，即“自然之和”、“天地之醇和”或“太和”的人格化的名称，作为个体，其生命不可能真正达到或穷尽“自然之和”的理想状态，而只能表现为一个不断趋同的过程。因此，嵇康更多地只认为“真人”、“至人”才是自己追求的人格理想，而不妄想可以成为神仙。他认为神仙“非积学所致”，就是要挑破众多教徒成天只想着做神仙的痴梦而说的，立意在于破除迷信、幻想。而他说：“鸾婉名山，真人是要；齐物养生，与道逍遥”，“至人特种纯美，兼周内外”，“至人不相，达人不卜”等等，则是针对完全将理想等同于现实，实际已丧失理想的怀疑论者说的，目的在于确立理想的人格典范，重建价值标准。

事实上，明知道自然天年不可违背，却矢志不渝地追求对生命的超越，这在嵇康身上就表现出了双重人格：一是守自然之理的求实人格，一是脱然于现实的审美人格。从遵循自然之理的现实人格出发，嵇康克服了当时封建贵族追求持久迷乱奢华的生活的贪婪心理与狂热的非理性心态，从而能客观、理性地对待生命的周期。从张扬审美人格的侧重点出发，嵇康实际上是将道教的修炼方法进行了审美式的改造。他诚然知道道教作为一种宗教信仰，有着极大的荒谬性，绝不可轻信，但他却看到了道教在理想境界与追求理想的形式与音乐等艺术有着较大的相似性与相通性。他加入教籍，根本的目的是尝试将神仙道教的修炼方法进行改造，剔除其中的宗教迷狂的成分，而使之成为玄学培养理想人格的审美方式。所以，嵇康对当时中国本土宗教做到了既入乎其中，又出乎其外。他对神仙道教理想人格修炼方法所实施的审美化改造，不论对此后中国宗教的发展，还是中国哲学的发展，均产生了极其深远的意义。此后中国哲学之所以能比较顺利地吸收、消化并改造外来的佛教，形成中国化的佛教——禅宗，应该说，也是嵇康所开创的这一将宗教审美化的养生思路为之奠定了初步的方法论基础[10]（P162）。

四、余论

嵇康养生思想既追求朴实的自然之美，又尊重人的超越的精神价值，追求对生命的超越。现代人正处于社会转型期，也是矛盾凸显期，许多人面对各种急剧的变化和现实压力都存在各种各样的精神危机，要么沦为物质的奴隶而产生精神空虚，要么就放纵感官的享受而丧失自身意义，感官刺激在百无聊赖的重复中变成空虚而又痛苦的煎熬而伤身害体，甚至由于各方面的压力过大而患上抑郁症或导致“过劳死”等。尽管现代人由于营养状况的改善而延长了平均寿命，但是各种精神困境正困扰着物质财富并不缺乏的现代人，许多人在物欲横流的追逐中身心疲惫，沦为物质的奴隶。嵇康的养生学的主要倾向是主张“导养得理，以尽性命”，强调形神共养，内外相济，他的这一思想是很有些道理的。尤其是他那套清心寡欲、不为名利所动的养神方法，直接与人生哲学、政治思想联系起来，在当时的清谈界发生了一定的影响[8]（P504）。

当前，我们正处于竞争异常激烈的时代，这就尤其需要关心人的情感与精神，以避免人的各种形式的“异化”。嵇康的养生思想在这方面可以提供一定的精神资源，它对人们尊重生命的价值，提高生活的质量，构建积极健康和谐的身心关系，均具有较强的现实意义。

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社，2003.

[2]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].杭州:浙江人民出版社，1991.78.

[3]卞敏.魏晋玄学[M].南京:南京大学出版社，2009.

[4]章启群.论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察[M].北京:北京大学出版社,2000.135.

[5]李戎.始于玄学反于大道——玄学与中国美学[M].广州:花城出版社,2000.164.

[6]陈元桂.生存的苦涩与死亡的悲壮——嵇康紧张人生解读[J].衡阳师范学院学报，2010（5）：27.

[7]康中乾.魏晋玄学[M].北京:人民出版社，2008.159.

[8]汤一介,胡仲平.魏晋玄学研究[M].武汉:湖北教育出版社，2008.

[9]刘大杰.魏晋思想论[M].上海:上海古籍出版社,1998：146.

[10]高华平.魏晋玄学人格美研究[M].成都:巴蜀书社,2000.

【责任编辑：林莎】

On Ji Kang’s Ideas of Health

Xiao Jianping
(Department of Humanities&Sciences,Hengyang Normal University,Hengyang,Hunan 421001)

Ji Kang is one of the most important metaphysicians of the Wei-Jin period.His thought about keeping good health is reflected in the following three aspects:first,in keeping with the idea of nature inherited from Laozi and Zhuangzi,Ji Kang holds that one should maintain puzhen and xujing and try to expand the inner emptiness of mind,and that one should always be contented and consciously resist the temptation of external fame and fortune;second,he believes that there are reasonable desires and demands in human life.Based on this belief,he argues,in line with the idea of“life and life management,”that people should cherish,preserve life and seek spiritual transcendence and freedom;finally,he points out that as a natural being governed by the law of metabolism,one should not attempt to live an eternal life.However,one can expect longevity through external exercise which aims at achieving the harmony between heaven and earth;one can also expect to be transcendent and free spiritually.These ideas are of great significance for the modern man who is caught in spiritual crisis.

Ji Kang;keeping good health;disposition;poetic life

G 02

A

1000－260X（2015）01-0120-05

2014-11-23

肖剑平，哲学博士，湖南大学岳麓书院博士后流动站研究人员，衡阳师范学院人文社会科学系教师，主要从事中国哲学与思想政治教育研究。