中国思想世界中身体观之演进脉络
2015-04-02贡华南
贡华南
(华东师范大学中国现代思想文化研究所/哲学系,上海200241)
中国思想世界中身体观之演进脉络
贡华南
(华东师范大学中国现代思想文化研究所/哲学系,上海200241)
从散殊之身体,到作为“类”的身体,再到作为“故”的身体,最终至于作为“理”的身体,“身体”被思想不断同一化,而超拔至于“类”、“故”、“理”之域。散殊的身体个个不同,作为“类”的身体“如类而在”,以类相别;作为“故”的身体“如故而在”,作为“理”的身体“如理而在”。思想与身体之同一,一方面身体道化而成为能思能想者,另一方面也使思想总是经由身体而展开,这构成了中国思想世界中身体观演进之深层根据与基本特征。
中国思想;身体观;如理而在
本文根据中国思想世界中领会身体的思想架构之演进脉络,返而透视中国思想世界中身体观之演进脉络。对此演进脉络的梳理,本文首先采用了冯契先生的思想,即从“类”、“故”到“理”的逻辑发展构成了中国哲学演进的基本脉络①。同时本文亦穿插作者近年来所体会出来的线索,即中国思想自身经历了从“形”到“形而上”,再从“体”到“本体”,转而从“理”到“天理”思想范式之转换。由此思想范式之演进而塑造了如朴而在的散殊之身体、如“类”而在之身体、如“故”而在之身体,最终至于如“理”而在②之身体。身在道在,道在身在,思想与身体之同一③,中国思想世界中的“身体”随着思想之沉浮而沉浮,由此形成了逻辑与历史相统一的身体观之演进脉络。
一、如朴而在的散殊之身体
身体乃天造地设者,而进入观念的身体则呈现出不同面貌。进入思想世界的身体总是被置放到不同的思想架构,且随着思想架构之不同而呈现不同面貌特征。道家以道为根基,重“独”、“殊”,也即今日所谓“个”。散殊之身体同样不是天造地设的物自身。有“个”之万物散殊根基于道,身体亦如之。道家所崇尚之“独”乃指不与他者相对,不为他者所改变、移易之身即所谓“独立而不改”者(《老子》二十五章)。“独”又被称作“素”、“朴”:“见素抱朴。”(《老子》十九章)“素”、“朴”即是未经人文化的完整身体。每个人都有其身体,故身体为多姿多彩之“多”。在《老子》看来,每个个体皆得“一”(“道”)而生,都具有平等的、独一无二的价值。人的价值不大于物,物的价值亦不大于人,于“天下”亦然。故《老子》说:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(《老子》十三章)作为个体之“身”与“天下”具有同等的价值。“身”不大于“天下”,故不会取天下以归己;“天下”不大于“身”,故不会屈“身”以就“天下”。“身”与“天下”故皆能得全。在价值上摆平“身”与“物”、“天下”,则能够在精神层面做到“无身”、“外身”、“后身”。“无身”即自觉消除以己身为中心的观念;“外身”即自觉不将己身摆在更亲、更尊之“内”的地位;“后身”即自觉不将己身摆在价值之“先”。唯有如此,才能真正保持自身之素朴之身,也才能保持住他人的素朴之身。
此身不可减损,不可增益。亲之、贵之、利之即增益之,增益身即为多余;疏之、贱之、害之即减损之,减损即为不足。“天之道,损有余而补不足。”(《老子》七十七章)有余者损之,不足者补之,即可使朴素之身得以完整地持存与展开。对于世俗之人来说,总以“多”、“实”、“有”为好,故不断取物归己,增益己性。故《老子》主张“为道日损”(《老子》四十八章),主张“无为”,即自觉停止以人的意志、目的、欲望加于他者,同时取物归于己。“无为而无不为”,即自我退隐,停止人为,而使万物素朴之性,他人素朴之身得以完整保存。己身与万千他人之身皆有其自然,皆可得其自然。
《庄子》进一步以“逍遥游”来诠释散殊身体之“自然”,设身于“大樽而浮于江湖”,处“无何有之乡,广莫之野”而物无害者。并以“齐物论”纠偏“不齐”之“物”与“不齐”之“物论”,而彻底以平等(“齐物”)观人与天地万物。“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。”(《庄子·骈拇》)每个个体之身不长不短,短不可续,长不可断。基于此说,散殊之身体,包括残损的一个个身体,都拥有完整、自足的价值④,而不能作为他者,包括不能作为“类”而观。
二、如“类”而在之身体
“类”的追寻重在寻求一类事物自身之规定性,此规定性同时也是与他类相区别之标志。因此,“类”以“分”为基本特征,即辨别与他者类的差异。先秦思想中的“人禽之辨”无疑落脚点在“察类”。与思想层面“类”的追寻相应,身体也总被人理解为人的“类”特征。
“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与!”(《论语·微子》)孔子重“人道”,而以“仁”、“礼”区别人与鸟兽、小人,相应,仁化、礼化的身体被当作“人”的标志、尺度,或被当作人之一类的标志与尺度,如君子、仁者。孔子以“仁”充实礼,并以礼来规训身体,所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》)。能做到“非礼勿动”者乃“仁者”,故可说礼化之身乃“仁者”之身⑤。礼乃外在规范,孔子亦以内在实有的精神态度来修身,所谓“修己以敬”(《宪问》),具体说则是“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《季氏》)“明、聪、温、恭、忠、敬”乃内实有且形诸外的美德。以敬修身,身体亦敬化、仁化,在接人待物中随时显现出来,所谓“君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安。”(《阳货》)君子居丧以哀戚为基本的精神格调,同时哀戚也构成了身体的基本色调。内居仁,外合礼,此即“文质彬彬”之君子(《雍也》)。质言之,文质协和构成了君子之身体的基本特征。
孟子感慨于“人之异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),而努力唤醒人们将此“几希”之“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”等“四端”,实现为“仁义礼智”等“四德”。四德完全发挥出来,即“尽心”,也即“尽性”,如此则身体亦被仁义礼智化。所谓“仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面。盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)面、背、四体随心而随时怵惕恻隐,羞恶、辞让,由此而真正成为异于禽兽的人之身体(确切说是君子之身体)。儒家追求伦理化的身体,以使人区别于鸟兽、禽兽,此伦理化的身体凸显的并不是个体之身体,毋宁说是作为“类”的身体⑥。
三、如“故”而在之身体
随着“类”的追问向“故”的追问之递进,以“故”观身体,并以之修身养体,亦逐渐成为思想大潮。与作为“故”范畴相应的“体”为多,但作为“体”之“体”的本体则为一。与此相应,身体之体也由“类”进至于“故”(“所以”、“所由”、“所以然”)⑦。这表现在,“体”超越“形”,如《老子注》四章:“形虽大,不能累其体”;《老子注》三十九章:“体尽于形,不欲也”,《老子指略》:“凡物之所以存,乃反其形……道与形反”,等等。“形”字面的意思指外在的形状,广而言之,指事物之所呈现者。与“形”相对的“体”首先指事物的内在骨架,引申为事物存在的根据⑧。作为表现者的“形”根柢于“体”,而所表现者非等同于“体”,此即“形不尽体”之意。万物皆有其“体”,而万体之“体”即道、本体⑨则为一。相应,与本体同体之身体成为超越的身体。
以本体提升身体,王弼对此有集中阐发:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。……圣人茂于人者神明也。同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无。五情同。故不能无哀乐以应物。然则圣人之情。应物而无累于物者也。”(《全晋文·王弼传》)“体无者通无”,体冲和才能通无。在王弼视域中,“无”是“故”,是本体之“体”。“体无”之“体”是身体而不是本体。“体无”之“体”意思为“同体”,即“以无为体”,或“不舍无以为体”(《老子注》三十八章)。以无为体即以无为用,展开即为“无为”、“无事”、“无味”、“不言”,等等。故“体”不仅要求神明茂,更重要的是身体通无,即身体超越实然而至本体层面。身体通无通体,成为万物生长成就的根据⑩,在此意义上,身体乃是“故”的身体。
王弼以本体为一,身体依从于道才能与本体同体,此即王弼所说“躬于道”(《老子注》三十章)、“与道同体”、“与得同体”(《老子注》二十三章)、“与天地合德”(《老子注》七十七章)。但对于未能执一者而言,则“行失则与失同体”。也就是说,未能把握大道者其身体必然远离本体,从而使万殊之身体与本体析离为二。王弼重“一本”,郭象则重“万殊”。在郭象看来,万物之外并不存在像王弼所说的“无”——本体(造物主)作为万物自身存在之根据⑪,所谓“造物者无主,而物各自造。”(《齐物论注》)“生物者无物,而物自生耳。”(《在宥注》)“自造”相对“造物主”而言,即自己充当自身之存在根据。万物皆以自己为原因与根据,自生、自得、自化、自尔,万物而万殊耳。每个人的身体皆如一物,皆以自身为原因与根据,所谓“夫身者非汝所能有也,块然而自有耳。”(《知北游注》)“自有”即自生、自得、自化、自尔、自然,即无待他者而然,包括无待于“我”、“汝”等“主体”。郭象在此将每个身体都理解为以自身为根据,同样见身体超拔到了“故”的境界。
四、如“理”而在之身体
随着“故”的追问向“理”的追问之递进,以理观身、修身逐渐成为思想界之主流,如理而在之身体遂成为一个理想目标。程明道说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”[1](P424)宋儒所体贴出来的“天理”不同于先秦作为“类”的天理,也不同于魏晋作为“故”的天理,而直接进至于“理”。“天理”不仅被理解为“所以然”⑫,而且被理解为“必然”与“当然”。所谓物有物理,人有人理,物理与人理虽有“殊”,却为“一”。“一理”实,“万理”各正。“理”与“理”之间彼此开放,相互通达。它们之间之所以能相互通达,是因为“理”既是物与人之“所以然”,也是“所当然”。“所当然”之必然性与“所以然”之必然性结合,从而使“理”成为人、物存在之根据、目的与动力。“所以然”与“所当然”的结合不仅意味着人、物之理的贯通,也意味着“理”贯通了人之外在与内在,成为人安身立命之根据。“理”的获得也就意味着获得了行动的根据、理由与动力,“有理”即有根据,且合乎目的与价值,“无理”不仅无根据,也不合乎目的与价值。
宋儒亦言“与物同体”⑬,不过,其所谓“同体”异于魏晋人所谓“同体”:“所以谓万物一体者,皆有此理。”[1](P33)万物一体是因为万物(包括人)皆有此理。明理、存理由此被视作人之为人的基本尺度,所谓“人只有一个天理,却不能存得,更做甚人也!”(《近思录》卷四)对于人来说,自觉明理、顺理,依照“理”而展开自身就成为人的使命。张载说:“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”[2](P321)人、物皆有“理”,但有“理”而“不穷”即意味着“不知理”,“不知理”则意味着行动不以“理”为动力与目的,从而无法实现人的性命(尽性),此即所谓“如梦过一生”。自觉“穷理”,以“理”作为生命之根据、目的与动力,则生命有根据、行为合乎目的与价值,此便是“天理”。做人就要存天理,人之存在就要如理而在。
如理而在者以“理”与他人、万物交会。即以自身之理交会他人、万物之理。所穷之理与自身之理交会,而真正能进入自身亦需要自身修持工夫,张载说:“义理无形体,要说则且说得去,其行持则索人工夫。”[2](P322)“索人工夫”即需要人吸收、消化、涵养,使“理”成为自身之生命境界。“理”索人工夫而不断约束、规范、净化理会者,逐步“体认省察”,道理为我所受用,成为我真实的生命,最终使其变化气质而由驳杂趋纯粹。宋儒追求克己、涵养工夫,都指向对理会者的约束与规范,而成为天理之化身无疑是其最高目标。在此意义上,“存天理,灭人欲”理所当然地成为宋儒的精神目标。
天理存于人不仅表现于心性之如理,也同样表现于身体之如理。理不可易且不容己,如理而在的身体亦不可易、不容己。不可易是指身体之展开皆有根基,而非出于个人的欲望、意志、目的。根基于理的身体动皆如理,客观的理保证身体亦有则可循。不容己的身体不只是客观的理,还随时表现于形貌,展开为行动。
通过用敬涵养,心如理,身随心。程子曾如此形象地称此理、心、身融而为一者:“满腔子是恻隐之心”[1](P62)。“腔子”指人之躯壳,人之身⑭。满腔子是恻隐之心是说眼耳鼻舌手足皆浸透、散发着善感善应的恻隐之心。朱熹发挥道:“只是满这个躯壳,都是恻隐之心。才筑著,便是这个物事出来,大感则大应,小感则小应。恰似大段痛伤固是痛,只如针子略挑些血出,也便痛。故日用所当应接,更无些子间隔。痒痾疾痛,莫不相关。才是有些子不通,便是被些私意隔了。……腔子,身里也,言满身里皆恻隐之心。”[3]私欲尽去,便纯是温和冲粹之气,此时身皆是心。伤痛在身,大痛小痛皆心痛。满身皆恻隐之心,皆随事随感随应。恻隐之心通贯羞恶之心、辞逊之心、是非之心,依此亦可言满腔子是羞恶之心,满腔子是辞逊之心,满腔子是是非之心⑮,等等。眼耳鼻舌手足随时恻隐,随时羞恶,随时辞逊,亦随之显示是非。满身都是心,都是理。一身皆能恻隐,一身皆能羞恶,一身皆能辞逊,一身皆能是非。此即为理化之身,如理之身。
作为“故”的身体内冲和而外无为、不扰物,自造自化;作为“理”的身体内和外温,知理行理,既有其所以然之故,又合乎当然之则⑯。以“理”为体超越以“无”为体。天理一,索人工夫,人欲尽而作为天理之身体显。一方面身体得以在理中提升、净化;另一方面,身体皆天理之分殊而体现于日用常行。作为天理之身体显示为温、仁、敬等气象、态度与直接可感的接人待物之方式。伊川先生《明道先生行状》给我们描绘了一个醇儒的形象,一个如理而在的身体:“先生资禀既异,而充养有道。纯粹如精金,温润如良玉。宽而有制,和而不流。忠诚贯于金石,孝悌通于神明。视其色,其接物也,如春阳之温。听其言,其入人也,如时雨之润。胸怀洞然,彻视无间。测其蕴,则洁乎若沧溟之无际。极其德,美言盖不足以形容。先生行己,内主于敬,而行之以恕。见善若出诸己,不欲弗施于人。居广居而行大道,言有物而动有常。”“温”⑰、“润”、“敬”、“恕”等并非静态之思想品格,而是由内而外涌现出来的,自成而成物之迁化之力,也即我们所说理化了的身体——如理之身。
五、道在身在、身在道在
如我们所知,作为中国思想之最高范畴,“道”有“有”(逻辑意义上之不无),却未必总是“在”(具体呈现),其“在”总与体道、味道者同在。道在万物,显为色声味,然无体道、味道者,道隐;有体道、味道者,色声味之道显,大道亦显,所谓“德者,道之舍”(《管子·心术上》)是也。道之在系于体道、味道者,体道、味道者既以自己的心灵领受大道,更重要的是通过自己的身体呈现大道,即在接人待物中展现大道,此谓“实证”⑱。孔子由“不安”说“仁道”,孟子以“怵惕恻隐之心”说“仁道”,皆将身心颤栗疼痛及所直接透显者视为最真实的仁道。《文言》之“体仁”,《系辞》之“感通”,《中庸》之“体物”,《庄子》之“体道”,《淮南子》之“体太一”,董仲舒之“体天”,王弼之“体道大通”,宋明儒之“理会”,凡诸等等,皆以身心圆融的生命来呈现大道。道与身圆融无碍,同时绽放。由察类、明故而达理,大道之展开皆通过身体展开,皆藉着身体而呈现,并得以实证。身趋向道,道藉身而在,由此可说道在身在,身在道在。
从散殊之身体,到作为“类”的身体,再到作为“故”的身体,最终至于作为“理”的身体,“身体”被思想不断同一化,而超拔至于“类”、“故”、“理”之域。散殊的身体个个不同,作为“类”的身体“如类而在”,以类相别;作为“故”的身体“如故而在”,作为“理”的身体“如理而在”⑲。思想与身体之同一,道在身在,身在道在。一方面身体道化而成为能思能想者⑳,另一方面也使思想总是经由身体而展开㉑,这构成了中国思想世界中身体观演进之深层根据与基本特征。
注:
①可参见冯契.《认识世界和认识自己》第51页,华东师范大学出版社,1996年。“类、故、理”是《墨经·大取篇》提出的范畴:“夫辞以故生、以理长、以类行。”由“类”、“故”至于“理”乃是思想展开的三个递进的阶段,也可以说是“道”的三个递进的层次。“察类”即追问“实然”,“明故”即追问“所以然”,“达理”即追问“必然”与“当然”。
②“如……在”句式取自《论语·八佾》:“祭如在,祭神如神在。”此句式甚美!它表达着特定精神之具体(具有时空之体)化与具体存在之精神化相融契之特质,或者说,它既表达着真实具体的在世姿态,同时此姿态又深深契合特定精神。
③中国思想之范畴、范式相应经历由“形”、“体”至“理”的嬗变过程,具体说,即由“形”至于“形而上”,转而由“体”至于“本体”,进而由“理”至于“天理”。“身体观”亦随此范式之嬗变而流变:在“形”范式主导下,“身”为“形”,“体”为“形”;在“体”范式下,“身”为“体”,“体”为“体”;在“理”范式下,“身”为“理”,“体”为“理”。此历史脉络展示了中国思想演进之方向,即超越“形”,而趋于“体”、“理”。从“形”到“体”、“理”之脉络与从“类”到“故”、“理”脉络亦大体一致。
④散殊的身体并非是无精神的或天然的、低级的存在。它基于道而得以持存,自觉根柢道而持守不分化,因此,可说是高度自觉的精神化存在。相较而言,如类、如故、如理之身体则显示出更多分化的特征。
⑤《论语·颜渊》颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
⑥对“性”的追问首先表现出的是“类”的兴趣,比如,告子“生之谓性”、“食色性也”,以生而有的自然之质为性,身体活动(如食色)被理解为一类的活动。荀子之性恶论以人之好利恶疾,耳目之欲好声色为人之性,亦即以之为人的类特征,而以礼乐养体,修身为善,则归于礼乐化的身体,此与孔孟亦一致。
⑦王弼“一与万之辩”把“体”从“类”的追问中超拔出来,从而真正走向对“类之为类”——“故”——的追问。“夫众不能治众,治众者,至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也。……则知可以执一御也。……夫少者,多之所贵也。寡者,众之所宗也。”(《明彖》)寡、一为众、多之“宗”、之“主”,为众、多存在之“所以”。执一即执众、多之“所以”,故可制众、多。在王弼的话语系统中,“一”、“寡”即“道”、“太极”,众、多即万物。万物皆有体,万物之体之“所以”在于“道体”,此即“与太极同体”。“本其所由而与太极同体。……万物以之生。”(王弼《老子注》第六章注)“万物与太极同体”是说万物之体以一体为体,万物之体与一体之体不二,简单说一体之体为万物之体之根据(以之生)。将“体”理解为“根据”,将道体理解为万体存在之根据,对“故”的追问直接升腾至“本体”。
⑧作为“类”的“体”与“形”乃身体之“内”与“外”,故常“形”、“体”并称。“形”一直被作为“类”范畴使用,“形而上”则是对“形”的超越。魏晋时,“体”由“类”范畴超拔至于“故”范畴。作为“故”的“体”彻底超越“形”,终结了作为基本范畴的“形”。具体可参见拙文“体、本体与体道”载《社会科学》2014年7期。
⑨中国思想中的“本体”范畴亦有其特定的历史内涵。魏晋时期,“本”即“体”,乃是“故”(所以然)范畴(由“实然”而推导出“所以然”,如《老子指略》:“凡物之所以存,乃反其形;功之所以克,乃反其名。……安者实安,而曰非安之所安;存者实存,而曰非存之所存;侯王实尊,而曰非尊之所为;天地实大,而曰非大之所能;圣功实存,而曰绝圣之所立;仁德实著,而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者,莫不忿其言焉。”“实安”、“实存”、“实尊”、“实大”、“实著”为“实然”之“形”,“之所以存”、“之所以克”、“安之所安”、“存之所存”、“尊之所为”、“大之所能”、“圣之所立”、“仁之所存”为“所以然”之“道”或“体”。)宋明时期之“(本)体”虽含有“所以然”之义。但主要以“必然”与“当然”为其基本特征。笼统言中国思想之“本体”如何如何,实不谛当。
⑩与无同体者对自己“任自然之气,致至柔之和”(《老子注》十章),对万物则“不塞其原,不禁其性”(《老子注》十章)。“不塞其原,则物自生……不禁其性,则物自济”,在此意义上,人之“无”恰恰成为物自生、自济的根据。
⑪可参考汤一介《郭象与魏晋玄学》第203页相关论述,北京大学出版社,2000年。
⑫“所以然”亦有层次之分,如“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)。按照牟宗三的看法,荀子之“所以然”乃是“自然义、描述义、形下义的‘所以然之理’……伊川、朱子所说的‘所以然之理’则是形而上的、超越的、本体论的推证的、异质异层的‘所以然之理’。”(牟宗三:《心体与性体》第77页,上海古籍出版社,1999年)形而下的所以然即“类”概念,形而上的所以然则为“理”概念,前者为“多”,后者为“一”。
⑬参见程颢语《二程集》第16页。
⑭朱熹:“此身躯壳谓之腔子。”(《朱子语类》第1283页)。
⑮朱子对恻隐之心与其他三心之间关系有交代:“不特是恻隐之心,满腔子是羞恶之心,满腔子是辞逊之心,满腔子是是非之心。弥满充实,都无空阙处。”(《朱子语类》第1285页)“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心,通贯此三者。”(《朱子语类》第1289页)。
⑯牟宗三批评伊川、朱熹之理为“只存有不活动”,实际上,单单所以然之故才是“只存有而不活动者”,程朱所追寻之所以然之理与所当然之则的统一体则以“即存有即活动”为基本特征。
⑰《诗》、《书》以“温”论德,将“温”作为“德之基”。孔子继承此以“温”论德传统,并在“仁”的根基上赋予了“温”以新的内涵:以自己的德性生命融化物我之距离,以热切的生命力量突破一己之限,贯通、契入仁爱之道,完成有限生命之超越,促进人物之成就。后儒进一步拓展引申,使“温”与仁、元、春相互贯通,由此凸显出“温”之生化品格,从而使其获得深沉的本体论内涵,成为儒者在世的标志。作为在世方式,“温”被理解为气象、德容,同时也是认知的前提与路径,并由此构成了儒者之思想基调与思想之方法、取向与归宿。在此意义上,以“温”在世不仅成为儒者在世之直接可感形态,也构成了儒者区别于释、老之标志性特征。关于儒家“温”哲学阐释,具体可参考拙文:《从“温”看儒者的精神基调与气度》,载于《学术月刊》2014年10期。
⑱无主体的客观知识之实证需要“外证”——实践证实与理论证明,“道”并非无主体的知识,其“实证”即“自证”而非“外证”。
⑲当然,对“类”、“故”、“理”理解不同,“如类”、“如故”、“如理”之形态亦不同。
⑳孟子说“心之官则思”,宋明儒则说“满腔子是恻隐之心”、“满身里是恻隐之心”。如此,满腔子、满身皆为思之官,皆可思矣。
㉑身心融通之人格气象既是中国思想家所追寻的生命境界,也被中国思想家视为最真实的思想形态。因此,才有身教重于言教之说。
[1]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.
[2]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.
[3]朱熹.朱子语类[M].北京.中华书局,1986.1283.
【责任编辑:来小乔】
Development of the Idea of Human Body in the History of Chinese Thought
Gong Huanan
(Institute of Modern Chinese Thought and Culture/Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai,200241)
Individual body is first conceptualized;it is then lifted to the status of“gu,”and finally viewed from the vantage point of“li.”In this process,body is treated as a universal,and never as a particular.Every individual body is different from others.Yet body as a class exists as a class;body as gu exists as gu;body as li exists as li.The unity of mind and body implies that on the one hand body transforms into a thinking thing,on the other hand thinking unfolds through body.This is the underlying ground and basic characteristic of the idea of human body in the history of Chinese thought.
Chinese thought;the idea of human body;existing as li
B 2
A
1000-260X(2015)01-0012-07
2014-12-01
教育部人文社会科学研究青年项目(10YJC720011);国家社科基金重大项目(10&ZD064)
贡华南,哲学博士,华东师范大学教授,博士生导师,从事中国哲学、中西哲学比较研究。