水神向王:清江流域“向王信仰”的人类学阐释

2015-04-02葛政委黄柏权

三峡大学学报（人文社会科学版） 2015年6期

葛政委，黄柏权

(三峡大学民族学院，湖北宜昌 443002)

在清江流域向王信仰研究中，“向王天子”一直是作为向氏祖神和土家族族源之神而存在的。作为向氏祖神，肇始于两汉时期。史志载:“向述河内郡人，为汉景帝附马，时巴蛮攻劫，帝以王镇秭归。”①在恩施向王庙《向氏系序》碑也载:“粤自我祖籍系南京淮州河内郡，据姓氏谱云，始于宋司马向酌量魋，本河内郡，春秋时之宋也。迨后向述发于汉景帝，先状元，后附马。奉汉景帝之命，镇秭归之巴蛮，殁则显灵，时有能供祀者，大多瘟疫悉捐，俟宋真宗咸平六年，尊其封曰向王。故今之东隅异姓顶祀向王天子者多。”②吕大吉、何耀华在《中国各民族原始宗教资料集成:土家族卷》中也把向王信仰列入祖先信仰之类。而著名民族学家潘光旦先生在“民族识别任务”下撰写的《湘西北的土家与古代的巴人》则把“向王天子”或“廪君”所代表的巴人作为当今土家族的族源，之后在这一话语背景下，“向王天子”的民族祖源意义得以逐步彰显。

在文献记载与田野调查中，笔者发现:“向王”除了作为家族神和民族神之外，自清代以来清江流域“向王”的“水神”意义逐步从家族神延伸出来，并发展成为向王信仰的必备内容，而众多研究向王信仰的学者都没能关注这一社会事实。本文将对清代改土归流以来清江流域“向王水神信仰”的文化内涵进行主、客位的阐释，分析向王“水神化”的文化和社会逻辑，以期弥补以往向王信仰研究的不足。

一、清江流域的向王庙及祭祀

清江流域的土家人敬奉向王。清江下游长阳土家族自治县的“土家人视古巴务相为自己的祖先，在廪君活动的遗址古捍关、夷城、盐阳及县城等地，修建巨大向王庙，供奉向王天子，全县共达百十余座”③。长阳县向王庙“一在县西百二十里资丘，一在县西关外，一在县西六十里都镇湾”④。这其中，资丘重修向王庙碑(同治七年)载:“向王庙创自康熙年间，道光初始易南北为东西向。向王为古廪君，久沐神庥，今日庙貌庄严。”资丘《刘氏族谱·先世遗迹》:“庙台……结刘氏祖坟，其左出一曜，过三峡处，微细如鹅，头然矗起，石凳两层，平直如削，其上为先主所立向王庙。向王者，古之廪君，相务氏有功夷水，故土人祀之。”③同处清江下游的五峰土家族自治县的向王庙在高尖子下，“庙供廪君神象，廪君世为巴人立者，特务相为□□之主，有功于民，故今施南、归、巴、长阳等处尸而祝之。世俗相沿，但呼为向王天子，而不审由来。”⑤

在清江中游的建始、巴东、恩施亦有多座向王庙。建始县官店乡车营史家村有一个向王洞，洞左刻有“万古流芳”。在建始县伍家河上游河谷两岸台地磨盘寨、双茶村之间的万仞绝壁中有一向王天子洞，里面有供人祭拜的“向王天子”菩萨身。据传说，“有一年，正在抢收秋粮时，向王天子从向王洞中出来化成一巨人，其双脚踏在伍家河两岸的高山之上，吹响牛角，召集兵马，杀贼保民。人们敬奉向王，立庙祀之”⑥。建始县官店镇竹园有一个“向王天子洞”，依于绝壁上，下临300米深的清江支流雷家河峡谷。清乾隆三十二年，当地人在洞下绝壁上修建了纪念祖先向辅的向王天子庙，并歌颂向王天子疏导清江的功绩。其庙形为八角搬爪，三层，高18米。庙毁于文革，现仅存有两块石牌⑦。巴东靠清江一侧也有向王庙，“在治西南四百二十里支洞，康熙八年重修。”⑧同时恩施州城也有向王庙，“在城北门外，归州有东阳人向辅，隋大业初屡著灵异土人祠之。施有此庙不知始，康熙年间守备贾进才重修。乾隆三十一年分巡荆宜施道来谦鸣重题额。按《湖北通志》“归州”载:有向王庙亦云隋大业人向辅，而宋志据土人云:汉景帝时人向述云云，详杂记中。”⑨

除清江流域外，向王庙在湖北秭归县香溪河流域、张家界市澧水流域也有分布。几乎可以肯定的是，清江两岸绝壁边的向王庙大都是清江船民及其它群体膜拜的对象，在不排除向王祖神和地方保护神的功能外，向王的水神性质不言而喻。

农历六月六日是清江流域船工最大的“祭向王”节日。“船只全部靠港停泊，举行盛大的‘祭向王’活动。杀雄鸡，鸡血洒船头，祈求向王保佑航行安全。平时舟筏过向王庙处，必敬之。”⑩长阳县清江流域都镇湾向王庙一带的老船工说:土家族对向王十分虔诚，过年时须用猪头进行祭祀。“我从十几岁上船给人家当帮手，直到抗日战争时的三十多年间，从未掉过一次敬祭‘向王节’。向王开辟清江很苦，于农历六月初六这天在向王滩遇难。人们定这一天为向王节，这一天无论驾船的、放排的，都要虔诚祭祀向王。这天上午，船上炊事员将活公鸡掐破鸡冠，把鸡血洒在船头，同时焚香纸，放鞭炮，在船头跪拜。午餐时又要把全鸡、猪头肉摆在船头案上敬祭。祭后船上人才就餐。”⑪长阳佷山(今武落钟离山)母溪一带土家族，从农历腊月二十四日至三十日，每天祭向王。船工和船民是清江流域祭祀向王的主要群体。

在长阳土家族自治县西盐水一带，祭图又书“向王天子、德济夫人(盐水女神)”。土老司在做“解结”时，也写有“向王天子表文”⑩。长阳民间道教信奉群体中又有“向王天子，明川大帝”之说，向王被表述为“向王琳宫”，即:“坐镇一郡，享祀千秋，显一角之威灵，神功不朽，得四相之辅弼，绩著无穷，四境崇其祀典，一诚达乎宸宫。”［1］40恩施市大集乡向、覃二姓土家，流行“还相公愿”，以祭向王天子。有一个故事说:“此则廪君世为巴人主，务相开国有功者，故今施南巫尸而祝之，长阳夷水功德尤显。其称为天子者，据捍关王夷水，务相在当时原为王称，君即王，王即天子也，但土语讹相为向耳。向王帝边塑女像，俗称德济娘娘，殆即盐水女神。”⑫

从向王庙的设立、祭祀群体及仪式中可以看出，向王作为水神性质是确定无疑的。

二、清江向王“水神”意义的文化阐释

作为“水神”的向王必然有其文化上的“逻辑”。美国人类学家克莱德·克拉克洪认为“作为文化形式的神话与仪式具有相互依赖的一般倾向，”“神话与仪式有一个共同的心理基础”［2］156，166。不仅神话，传说、故事、谚语都在共同阐释向王水神祭祀仪式的内在思维。向王庙所在地的民间记忆正是清江流域土民对向王“水神”的主位阐释。

首先，向王是开拓清江，并掌控清江的精神领袖。过去，长阳清江船工号子唱到:“向王天子一只角，吹出一条清江河;声音高，洪水涨，声音低，洪水落;牛角弯，弯牛角，吹成一条弯弯拐拐的清江河。”⑬船工们视向王为清江水神。流传于恩施一带的故事《清江水是怎样变清的》记述:“据传清江原为恶龙所居，常兴风作浪，使江水浑浊不清。向氏夫妻在河边捡到一婴儿，将其收养，取名捡儿。捡儿长大后见恶龙作害，便去茅山学法九年，后在清江杀死恶龙，清江变清了，捡儿也累死了。”［3］长阳资丘对舞溪向王庙石刻记载:“向王生而为英，死而为神，开辟清江有大禹之德。”

其次，向王生于斯、长于斯、功于斯、死于斯。清代以前，向王与廪君叙事是分开的，但清代以后，向王叙事与廪君传说相互渗透，并逐步发展为向王有功夷水的传说。正是如此，向王在承袭了廪君这一历史文化英雄品行的同时，将其水神品质尽情演绎。长阳县本土诗人彭秋潭《竹枝词》写道:“土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻。向王何许称天子，务相当年号廪君。”而地方史志又载:“廪君之生也，出于赤穴;其死也，化为白虎，迹涉怪诞。廪君望岩而啸，山若为崩，其有功夷水必多，生而君之，死而神之，白虎有陇，宜也。”⑭《廪君与盐神女》传说云:“廪君从清江坐土船到了盐池后，被当地一个女神把他留住了。廪君天天想走，但女神白天变成虫，遮天蔽日，廪君找不到东南西北。于是廪君用计，跪在一块岩头上把女神射死后，又才立城开国，称为天子。后来人们纪念廪君，修向王庙，塑他的像。想到盐神曾跟他结伴，于在在向王天子旁塑了一个女神，日夜伺候在向王身边，称她为‘德济娘娘’”⑩。正因为如此，原不具备水神意义的向王借助廪君的威名而衍生出具有水神的品格。

最后，向王保护和方便了清江的百姓。流传于长阳资丘一带的《向王天子翻船》记述:“向王天子曾做土船，在清江中游荡不沉，可他人使用土船即沉，就这样被选上了君长。后来他沿清江向上，到了长阳西部的渔峡口，住在江边一个岩洞里，见南北两岸的人们过河困难，他便以同样的方法做土船渡人过河。一天，山洪暴发，向王天子用土船渡人，哪知船刚开，船被浪打翻了，人掉江里。向王天子跳进洪水中，吹一声牛角，救起落水的人群。”［4］同时，长阳资丘镇流传着《向王天子疏滩》的故事，“清江向王滩深潭里住着一条青龙。青龙听到牛角声，知道向王天子要来疏滩了。青龙要帮向王天子疏滩，向王天子答应了。龙疏滩搞完后，向王天子要封青龙为河神，青龙不同意，钻到深潭里了”［1］12。向王作为清江之神造船疏滩，促进了清江航运的发展。

总之，清代以来在清江流域土民主位表述中，向王天子是清江之水神，他既开拓和掌控了清江，又保护着在清江上守业的船工及清江流域的人们。这些民间的叙事与记忆与船工祭祀仪式相互阐释，成为清江流域向王水神崇拜的文化基础和内在逻辑。

三、向王“水神”功能的彰显

为何向王“水神”功能在清代以后才得以彰显?这需要对清代以后清江流域社会文化环境及其变迁进行分析。人类学家克里福德·格尔兹认为宗教是一套象征体系，“通过宗教信念和习俗，一个团体的精神面貌从思想上得到了理性的表达。”［2］169从历史看，向王水神信仰的符号化也体现了在特定社会文化背景下土民群体诉求的文化表达，因此，有必要从客位分析向王水神功能延展的深层动力。

首先，清改土归流后清江流域大开发是向王水神功能彰显的重要原因。元明清土司时期，中央王朝在清江流域的经制州县与土司区之间设置了大量的关卡，实施“汉不入峒、蛮不出境”的政策。在清江流域下游的长阳县与容美土司就设有多个巡检司。“长阳荆南岩邑，逼近土司，设梅子八关，险厄比他邑尤甚。延袤绵亘几数百里，无平衍尺寸”⑮。在清江中流的巴东、建始又设有连天关、石柱关、景阳关等。这一时期，土客经济文化交流频繁，但规模有限，清江航运开发程度低。改土归流后，作为“内地边缘”的清江流域区域已开始全面纳入中央王朝的直接管辖，并招徕大量外来移民开垦原来人口稀少的清江流域地区，以长阳县为例，“康熙十二年，户口计一千九百有奇，康熙二十二年，实在粮户二千七百七十一户。嘉庆二十五年，户口计二万二千三百九十八户，一十二万二百三十五丁口。民国二十三年，45702户。”⑯包谷与洋芋等外来粮食作物的引进直接支撑了鄂西山区大规模开发和膨胀的人口。尽管如此，清江流域陆路交通仍然闭塞。“长阳为古佷山旧治，群峰盘错，竹箐深密，土人每于山腹凿小径，阔不盈尺，以通樵苏行旅。其绝逼仄者，倚壁侧行，趾二分垂在外，都卢且望而愕眙，康庄则全境未有也。”⑰而“夷水首出鱼复江，尾入宜都江，行五百馀里，紧荆州之沱也。古时自巴入楚，避三峡之险，皆由此路。”［5］故清江航运在这一背景下获得了有史以来最大的一次开发，“(长阳)冲衢要津，纵横交错，商贾络绎，往来有奔会”［6］清江航运货物无论是种类还是规模都大大增加，“铜、铁、香、粗纸、桐油、木油、菜油、麻油、芋、茶、黄腊、炭、煤、漆、硝、豹皮、狐皮、獭皮、葛粉、蕨粉、洋芋粉、苞谷酒、冻绿皮、线麻、桐麻、大麻、榔皮”等物资频繁⑱，清江流域的大量木材也通过放排得以进入江汉平原和洞庭湖平原。清代仅长阳就涌现出资丘、渔峡口、都镇湾、津洋口、龙舟坪、磨市等一大批因清江航运发展而繁荣的商贸重镇。总之，社会时局的变化促进了土客经济文化交流，清江航运也得以飞速发展，这为向王确立“水神”地位奠定了经济社会基础。

其次，与清江航运相关的人们需要水神信仰来应对险恶的清江航运。从清江在宜都陆城的入江口始，大船只能通到长阳土家族自治县的资丘镇，以上的清江航运更为险恶。即使如此，资丘至陆城的清江航运也十分险恶。长阳民间有“七难八鱼共九洲，七十二滩上资丘”的说法。“盖清江自巴东桃符口至县属招徕河入境，招徕以下至资丘，险滩有五:波索滩、龙翅滩(太平滩)、碓窝滩、青洞滩、向王滩，俱难通舟楫。往者，巴东、施南土货，自桃符口上船，至波索滩起岸;毛坪上船，至青滩起岸;滩下上船，至太平滩起岸;滩下上船，至青洞滩起岸;滩下上船，至向王滩起岸;滩下上船，从此迳载至宜都出大江，凡各滩岸，俱土人世业，各设有峡船，接装货物，逐滩交卸，以取利资。”⑰在清江支流渔汉洋河，“冬月水涸，船多不能行，必后闸水闸水法。用石横砌溪河，以草补塞石缝，俾水护积成渊，然后开口放船，船从闸口出，甚快。若闸水一消，遇沙石滩必一人抱头，一人背尾，推移而行”⑲。船户和纤夫苦不堪言。五峰县守李焕春云:“每见船户岩隙负缆，气息不属，而冰雪在地，赤足力挽，恒有跌郧之患，深山苦民，斯为第一。乔守中竹枝词:‘下滩容易上滩难，船到滩头力也殚，足破血流犹负缆，几曾风雨避严寒’。”⑲船户和纤夫葬身清江，货物倾覆的恶运屡见不鲜，清江船工、货主及土民都希望得到神灵的庇佑，保证航运安全。

最后，向王水神信仰还是土民表征身份及其资源竞争的文化工具。“边界也可以是概念的，表现于观念、仪式和信仰的系统”［7］。在改土归流的背景下，王朝权力与外来移民都试图以水神信仰来表征身份并参与竞争。改土归流后，作为王朝权力象征的龙神祠在清江流域的利川、恩施、建始、巴东、长阳广泛建立，并在官方资助下举办祭祀仪式。在清江上游的利川县，“城南门内有龙神祠，春秋仲月辰日致祭。主祭官朝服诣祠，赞礼生二人，引入拜位前立”⑳。在清江中游的恩施市，“龙神祠，府城南门内县学之西。嘉庆十五年知府谭光祥建”㉑。在清江下游的长阳县，“龙王祠在城西隅地，嘉庆八年建”㉒。祭品有羊肉、猪肉、笾豆、帛、香、酒等。龙神祠作为国家权力在地方的文化表达，展示着国家的身份。外来移民也试图将其它水神信仰带入清江。水府庙、王爷庙、川主庙、禹王宫也在这一时期相继进入清江流域。恩施的“禹王宫在县北门内，乾隆四十六年建”⑨。建始县的“禹王宫在县北门外。川主庙在县东一百二十里”⑨。这些代表客民身份的水神信仰实则在表征各个客民群体的话语与权力。在这一背景下，土民也集资新修了代表本地人利益的向王庙。

可见，清代以来清江流域土民推动向王信仰的“水神化”的背后有其特定的利益话语和时代背景。在引入“廪君”集体记忆的同时，向王信仰逐步成为整个清江航运群体的集体象征，并整合船民、商人、纤夫、渔民、码头苦力等多个职业群体和土、客竞争背景下的土民群体。

四、结语

作为长江支流清江的水神，向王在中国水神信仰文化中独树一帜。向王作为水神既有其历史根基，又有其时代工具性意义。清代以前，向王与廪君叙事基本是分开的，而自清代以后，向王与廪君叙事逐步融合［8］，向王信仰才真正吸收了廪君的水神品质，从而演化出新的意义。自汉代开始，作为祖先崇拜的向王信仰在清代改土归流之后被推崇为开拓清江、保护清江船工和土民的水神，具有水神意义的向王庙、祭祀仪式及相关文化解释被演绎出来，并成为向王信仰的历史记忆。而这一故事还远未结束，20世纪80年代的民族识别以及20世纪90年代以后的民族旅游又在塑造向王“土家源神”的意义。这样，向王作为“家族祖先神”、“清江水神”、“土家族源神”的文化形态得以按历史的纵向全面呈现。

注释:

① (清)多寿、罗凌汉纂修《恩施县志》卷十二《杂志》，同治七年(1868)刻本。

② 碑原在恩施市城北门外向王庙，现藏恩施市文管所，道光十三年(1833)向福光题。

③ 《关于长阳县土家族情况的调查报告》(长统1982年06号)，藏于长阳土家族自治县档案馆:全宗号107目录号W1案卷号145。

④ (民国)陈丕显主修:《长阳县志》卷六《建置考五·坛庙》，陈金祥校勘，民国二十五年纂修，方志出版社，2005年。

⑤ (清)李焕春主修:《长乐县志》卷五《营建》，咸丰三年(1853)修，同治九年(1870年)补修刻本。

⑥ http://www.enshi.cn/20120719/ca255726.htm。

⑦ 建始县地名办公室编:《湖北省建始县地名志》(内部资料)，1983年，第404页。

⑧ (清)廖恩树，箫佩声纂修:《巴东县志》卷三《建置坛庙》，光绪六年(1880)刻本。

⑨ (清)罗德昆编纂:《施南府志》卷九《典礼》，道光丁酉年(1837)刻本。

⑩ 《长阳县土家族调查情况》(长阳县委统战部，1983)，藏于长阳土家族自治县档案馆:全宗号107目录号W1案卷号145。

⑪ 胡道桂:《船工虔度向王节》，载长阳政协文史委《长阳文史资料·第五辑》1989年，第123－124页。