庄子孝道研究

张 杰

(山东理工大学《管子学刊》编辑部，山东淄博255049)

庄子孝道研究

张 杰

(山东理工大学《管子学刊》编辑部，山东淄博255049)

庄子敏锐地观察到世俗孝道存在着虚伪性及其标准的不确定性，他认为这是人们的成见即人为的结果。他反对这种人为的世俗孝道，提倡一种不带任何成见的至真至诚的孝道观。庄子的孝道的道德境界分为“敬”“爱”“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六种境界。他认为这种孝道观的道德境界高于以儒家为代表的世俗的孝道观，并且最终与“道”、“德”相合。

庄子孝道；儒家孝道观；人为；真情

庄子反对世俗孝道，这是学术界的常识。然而深入研究庄子的孝道就会发现他一方面反对以儒家为代表的世俗孝道，一方面又提倡一种新孝道。庄子认为世俗的孝道是人为的结果，并且存在着虚伪性及其标准的不确性等种种弊端，因此他反对世俗孝道。然而庄子并不反对世俗孝道所包含的子女对父母的真情之爱。他提倡一种不带任何成见的至真至诚的孝道。这种真诚的孝道包括“敬”“爱”“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六种境界。庄子认为这种孝道的道德境界要高于世俗孝道，并且最终与“道”“德”相合。

一、庄子反对世俗人为孝道

天与人、真与伪是庄子探讨的重要问题之一。《庄子·秋水》载：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[1]428“天”即天然，像牛马天生四足，即谓“天”；“人”即人为，更多地指人们违背天性的妄为。如人们为了便于驱使牛、马，用缰绳穿过牛鼻，用辔头络在马头，这些行为相比于牛、马天生的四足而言，是便于人为的行动，因此称之为“人”。真与伪与“天”与“人”相似。《庄子·渔父》载：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[1]824可见，“真”与“天”意义相近，都是指天然而生，不受人为因素干扰并且人们无法改变的东西。“伪”则与真相对，指的是掺杂过多的人为因素。《庄子·马蹄》记载：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭荚之威，而马之死者已过半矣。”[1]244庄子认为马蹄踏雪，马毛御寒，它们饥则吃草，渴则饮水，举足而跃，这些都是马的真性；而以伯乐为代表的驯马者，翦马毛、削马蹄、烙印记，然后通过饥饿、干渴、鞭打等办法，反复训练以供人驱策。伯乐等人的作法，相对于马来说，便是“伪”。“伪”，《说文》解释为“诈也，从人为声”，徐锴注曰：“伪者，人为之，非天真也。故人为为伪是也。”[2]379可见，伪与真相对，主要指违背自然本性的人为作法。庄子反对世俗孝道也主要是从人为孝道的弊端方面论述的。

庄子认为世俗孝道的弊端有二：其一是世俗孝道的标准无法统一。《庄子·外物》载：“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”“必”，成玄英疏曰：“域心固执，谓必然也。”[3]920“外物不可必”，即指外来事物没有一定的必然或标准，其主要原因即“域心固执”，即内心被固执、偏见所限。这又被庄子称之为“成心”。《庄子·齐物论》载：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”“成心”，成玄英疏曰：“域情滞者，执一家之偏见，谓之‘成心’。”[1]49-50可见“成心”，即是在个人偏见的基础上形成的成见。在成心的作用下，人们没有一定的是非标准，因此才有“夫随其成凡而师之，谁独且无师乎”的感叹。而世俗孝道正是在成心基础上形成的，因此这种孝道的标准也带有不确定。孝己、曾参是社会上公认的孝子，但在其父母却认为他们不孝。对此，成玄英疏曰：“孝己，殷高宗之子也。遭后母之难，忧苦而死。而曾参至孝，而父母憎之，常遭父母打，邻乎死地，故悲泣也。夫父子天性，君臣义重，而至忠至孝，尚有不爱不知，况乎世事万途，而可必固者！”[3]921这说明世俗孝道已经并非纯粹的父母子女之间的真情，而是掺杂了个人的私心或偏见在内，这使不同的人对孝道的理解产生了严重的分歧，乃至出现孝己、曾参悲泣的人间悲剧。其二，世俗孝道成为人们争名夺利的工具。《庄子·外物》载：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”郭象注曰：“慕赏而孝，去真远矣，斯尚赏之过也。”成玄英疏曰：“‘演门’，东门也……东门之孝，出自内心，形容外毁，惟宋君嘉其至孝，遂加爵而命为卿。乡党之人，闻其因孝而贵，于是强哭诈毁，矫性伪情，因而死者，其数半矣。”[3]943-945韩非子对此事也有相关记载。《韩非子·内储说上》载：“宋崇门之巷人，服丧而毁，甚瘠，上以为慈爱于亲，举以为官师。明年，人之所以毁死者岁十余人。”[4]230战国时期宋国东门附近有一位孝子，在服丧期因哀痛父母去世而极度瘦弱。宋国君臣认为这位孝子之举可以教化百姓，因此提拔他作为地方长官。一年之后，东门附近有许多人在服丧期间因极度瘦弱而死。我们说宋国东门孝子服丧期间极度瘦弱，可能是他至真之情的表露。然而此举经统治者提倡，附近百姓争相效访时，这些百姓之举则极有可能是为了藉此获得高官厚禄，也就是他们的私心作祟，因此成玄英称之为“尚贤之过”，非常恰当。庄子对这种尚贤之过进行了深入的批判。他说：“举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。”[1]593又说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”[1]383庄子认为举贤尚能之举会使百姓互相倾轧、互相偷盗，导致社会大乱，因此他反对世俗的仁、义、忠、信、孝、悌等道德。他说：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”“德”，成玄英疏曰：“真性也。”[3]500庄子认为人们实践孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉等八种道德，不但无益，反而成为自己德性的累赘。庄子正是基于上述理论，反对充斥着个人私心的世俗孝道，提倡合乎人性、顺应“道”“德”的真情孝道。

二、庄子提倡真情孝道

庄子认为真正的孝道是“道”“德”所“命”，是世间人们必须遵守的大法，其内容以至精至诚的真情为基础。

(一)真情孝道为“道”“德”所命

《庄子·人间世》载：“天下有大戒二，其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”“大戒”，陈鼓应注曰：“‘戒’，法。指人生足以为戒的大法。”[1]124庄子认为人世间有两个足以为戒的大法，一是命，一是义。子女爱父母属于命。何谓命？《庄子·天地》载：“泰初有无无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”“泰初有无”，“无即是‘道’”。[5]227在庄子看来，“命”是由“道”“德”产生，并形成于形体、人性之前，因此是不以人类意志为转移的，人类应当无条件的遵守。庄子说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]122又说：“性不可易，命不可变。”[1]389“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。”[1]189这些都说明了人们对于“命”的绝对服从性。因此庄子说：“子之爱亲，命也，不可解于心。”也就是说，子女敬爱父母，并非带有回报或索取等私人情感在内，是天生如此，是无法用道理来解释的。因此“孝”是“道”“德”所命，出自人性，是所有人类无法逃避的责任和义务。

(二)庄子的孝道以真情为基础

庄子既然认为真正的孝是人世间无法逃避的、引以为戒的大法，那么他理想的孝道首先是时时让父母身心安逸。《庄子·人间世》载：“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”成玄英疏曰：“夫孝子养亲，务在顺适，登仕求禄，不择高卑，所遇而安，方名至孝也。”[3]155-156孝子为事亲，不择地而安、不择禄而仕，这种孝道观与儒家提倡的世俗孝道有相似之处。《说苑·建本》载：“子路曰：‘负重道远者，不择地而休；家贫亲老者，不择禄而仕。昔者，由事二亲之时，常食藜藿之实，而为亲负米百里之外。亲没之后，南游于楚，从车百乘，积粟万钟，累茵而坐，列鼎而食，愿食藜藿负米之时，不可复得也。枯鱼衔索，几何不蠹。二亲之寿，忽如过隙！草木欲长，霜露不使，贤者欲养，二亲不待！故曰：家贫亲老，不择禄而仕也。’”[6]63-64前者子路家贫，为孝敬父母，他不辞卑官薄禄，常以粗食供养父母；后者子路父母去世之后，他虽高官厚禄，列鼎而食，但父母已经不在世。因此才有“家贫亲老，不择禄而仕”的感叹。这是儒家提倡、世俗效法的不择禄而仕以孝父母的典范，和庄子提倡的孝养父母“不择地而安”没有什么两样。

其实庄子的孝道观不但在家贫养老时不择而仕、不择禄而安方面相同，而且同样主张以“敬”孝养父母。《庄子·天运》载：“以敬孝易，以爱孝难。”成玄英疏曰：“夫敬在形迹，爱率本心。心由天性，故难；迹关人情，故易也。”[3]499可见庄子的孝的道德境界首先是以“敬”“爱”为基础。其次，庄子认为“敬”易、“爱”难是因为“敬”可通过一定的形式表现出来，而“爱”则以发自内心的真情为主，突破了形式的局限。庄子以敬为孝的基础，这和以孔子为代表的儒家的孝道并没有本质区别。《论语·为政》载：“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”[7]14孔子认为孝父母不能只停留在满足父母物质方面的享受，还应满足父母精神方面的需求。据《孟子·离娄上》记载孟子说：“曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：‘亡矣。’──将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”[8]179曾子养其父曾皙，不但提供日常所需的酒肉，而且在曾皙吃完后一定会问剩下的酒肉分给谁，如果曾皙问还有没有剩余，曾子一定回答有；曾元养其父曾子只提供曾子日常物质所需的酒肉，不询问曾子剩下酒肉怎样分配。曾子、曾元两种孝养父母的方式，孟子区别为“养志”与“养口体”。曾子养曾皙，不但满足物质的需要，而且满足其精神需要，孟子称之为“养志”。曾元养曾子，只满足其物质所需，孟子称之为“养口体”。两者比较，曾子养曾皙即是孔子与庄子孝道观中“敬”含义的完美诠释。

然而庄子的孝道不限于“敬”，而且还包括了“爱”的道德境界。庄子认为以“敬”孝易，以“爱”孝难，其原因就是此处的“爱”来自天性，禀“道”“德”而生，它与掺杂私人情感的情爱相对，庄子经常用“真”来表达这种爱。《庄子·渔父》载：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[1]823-824庄子的“真”是指由“道”“德”而生，不受成心影响之物。它表现在情感方面即“精诚之至”，具体在孝养双亲这件事上，即是“爱”。然而庄子虽然提倡真孝，但反对礼。庄子认为礼由世俗产生，不可避免地掺杂了个人的成心，因此极力反对礼。他说：“屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”[1]283“明乎礼义而陋乎知人心”，[1]532因此他主张“退仁义，宾礼乐”、[1]354“法天贵真，不拘于俗”。[1]824可见庄子主张的孝是发自内心的至精至诚的“爱”。由于这种爱不带任何成心，因此他反对人为的世俗的礼。这和儒家有很大的区别。

《论语·为政》载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，“无违”。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”[7]13孔子认为礼与孝密不可分，活着的时候依礼侍奉，死的时候按礼葬丧，死后依礼进行祭祀即是孝的表现。以孔子为代表的儒家认为人的情感必须通过礼表达出来。《孝经·丧亲章》载：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。”[9]38根据《孝经》的记载，儒家在丧礼方面规定的“哭不偯”“礼无容”“言不文”等礼节是为了表达父母去世的哀戚之情；“三日而食”之礼为了教导百姓不能悲伤过度，因丧毁坏自己的身心；三年之丧的礼节则告诉百姓丧礼有一定的时间限制。儒家在表达孝道时，主张以礼来表达、节制人们的孝敬之心、悲伤之情、思念之意。而庄子则认为人们践行礼时不可避免的加入自己的成心，如上文中宋国东门附近的人们为了名利而争相效仿孝子服丧之礼即是明证。

其正如上文所言：庄子的孝道虽然在最初与儒家为代表的世俗孝道有类似之处，但庄子的孝道基于“道”“德”而成，主张以发自天性的至真至诚的真爱来孝养父母，反对以儒家为代表的世俗的以人为的礼来表达孝道，因而具有鲜明的特色。具体来说，庄子的孝以真情为基础，这种孝道在道德境界上又有“敬”“爱”“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”之别。“敬”“爱”上文已论及，下文论述庄子孝道中最富特色的部分即“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”。

三、庄子孝道的特色

庄子的孝道特色在“爱”的境界已有所表现，但这种特色在“忘”这个境界表现得更为明显。《庄子·天运》载：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[1]363庄子认为在践行孝道时，“爱”比“敬”难以做到，“忘”比“爱”更难达到。何谓“忘”？《庄子·达生》载：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也”，“忘足，履之适也。忘要，带之适也”，郭象注曰：“百体皆适，则都忘其身也。”此句成玄英疏曰：“夫有履有带，本为足为要；今既忘足忘要，履带理当闲适。亦犹心怀忧戚，为有是有非；今则知忘是非，故心常适乐也。”[3]662可见庄子的“忘”本非通常理解的忘记之义，而是因为非常舒适感觉不到它的存在。正如鞋子和腰带是为了满足脚的走路和束腰的需要而产生，人们只有在鞋子和腰带不合适的情况下才能感觉到它的存在；如果鞋子和腰带非常舒适得体，人们不会感觉到它的存在。这也就像虽然人们具有心、肝、脾、肺、肾、肠、胃等脏腑器官，但如果这些器官不出问题，我们就同样感觉不到它们一样。庄子将这种因非常舒适而感觉不到其存在的现象，称之为“忘”。这种现象体现在孝道方面即是“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”等四种不同境界。“忘亲”，“使亲忘我”，成玄英疏曰：“夫爱孝虽难，犹滞域中，未若忘亲，澹然无系。忘既胜爱，有优有劣，以此格量，难易明之矣。夫腾蝯断肠，老牛舐犊，恩慈下流，物之恒性。故子忘亲易，亲忘子难。自非达道，孰能行之。”[3]500胡远濬则解释说：“爱适亲而止，则终日不自适，故忘亲。令亲自适而止，故忘我。”[10]116可见“忘亲”是指真心孝顺父母，使父母身心俱安，并且没有半分勉强，使父母觉得生活本该如此。“忘我”比忘亲则难一步，这是因为父母时时处处担忧子女是人的本性。古语：“母年一百岁，常忧八十儿”，即使子女年龄再大，在父母看来仍是孩子。因此从子女角度讲，子女真心照顾父母没有丝毫造作，使父母觉得生活本该身心俱安，的确不易。但父母生活即使再舒适安逸，由于爱子女的本性的缘故，也不会忘记子女。要达到父母忘掉子女的境界，父母必须去除“成心”，开始逐渐向“达道”的境界迈进。这对于普通子女，即庶人而言，孝敬父母而言，乃最高的境界。

然而作为社会上的人，阶级、地位不同，身份不同，孝父母的境界自然不一样。从以儒家为代表的世俗孝道而言，除庶人的孝道之外，还有天子、诸侯、卿大夫等不同涵义的孝道。《孝经》载：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也”，[9]4“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其人民。盖诸侯之孝”，[4]6“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行……三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿、大夫之孝也”，[4]8等等。可见以儒家为代表的世俗孝道除了照顾孝敬父母之外，还有治理百姓的含义。庄子的孝道同样也有类似的内容。正如傅佩荣所言：“庄子谈‘孝’之言，共有六层次：‘敬、爱、忘亲、使亲忘我、兼忘天下、使天下兼忘我’。其中前四步已经足以大幅度提升一般人的孝顺观念；最后两步则抵达最富道家特色的至孝或至仁。”[11]188诚如傅佩荣所言，庄子之孝也是分若干层次，其“兼忘天下”“使天下兼忘我”是其最高层次。不过庄子最高境界的孝并不是强调功业，而是忘记功名，忘记自我，进而达至“道”境。“兼忘天下”，郭象注曰：“圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足，天下安得不各自忘我哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所谓兼忘也。”“使天下兼忘我者”，成玄英疏曰：“谓百姓日用而不知也。”[3]500可见庄子的“兼忘天下”“使天下兼忘我”，是相对于儒家的天子、诸侯等的孝道而言。儒家孝道的最高境界是取得百姓安居乐业的盖世功业。庄子的“兼忘天下”“使天下兼忘我”，则指统治阶层以“道”治天下，虽然取得了超过尧舜等圣贤君主的功业，但不居为己有，而是使百姓都生活在大道之中，使他们认为理应如此，而不是统治者所为，此即庄子所说的“至德之世”。庄子说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”[1]327这与以儒家为代表的世俗提倡是以尚贤、尚能、以仁义礼乐治国形成鲜明的对比。

我们由庄子的孝道可知：庄子虽然反对以儒家为代表的世俗孝道，但并不反对世俗孝道所含的子女对父母的真情。他认为世俗孝道虽然在一定程度上反映了这种真情，但由于人们的私心、社会制度影响了真情的发挥。因此他提倡一种基于“道”“德”的发自内心的对父母的至真至诚的真爱。庄子的这种孝道又分为“敬”“爱”“忘亲”“使亲忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六种道德境界。这六种道德境中的大部分人们无法完全做到，但却至少时时提醒我们在孝敬父母时，要以真情为主，少掺杂一些名、利等私心因素。这对于现代社会建立新型的孝道观具有重要的启迪价值。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[4]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998.

[5]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

[6]赵善诒.说苑疏证[M].上海：华东师范大学出版社，1985.

[7]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[8]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[9]胡平生.孝经译注[M].北京：中华书局，1996.

[10]胡远.庄子诠诂[M].北京：中国书店，1988.

[11]傅佩荣.傅佩荣解读庄子[M].北京：线装书局，2006.

(责任编辑 杨 爽)

On Zhuang Zi’s Filial Piety

Zhang Jie

(EditorialDepartmentofGuanZiJournal,ShandongUniversityofTechnology,Zibo255049China)

Zhuang Zi realized that there was hypocrisy and uncertainty in the Confucian filial piety. He believed that this was due to people’s prejudices which originated from people’s artificial behaviors. Zhuang Zi opposed Confucian filial piety and advocated a sincere filial piety without any prejudices. Zhuang Zi’s filial piety included six aspects: filial piety out of respect, filial piety out of love, filial piety to make parents comfortable, filial piety to free parents from worries and care, filial piety to feel free from worldly worries, and filial piety to make the world a better place. Zhang Zi believed that this filial piety was higher than Confucian filial piety.

Zhuang Zi’s filial piety; the Confucian filial piety; people’s artificial behaviors; true feelings

2014-09-28

张杰，男，山东荣成人，山东理工大学《管子学刊》副编审,历史学硕士。

B223.5

A

1672-0040(2015)01-0029-05